|
Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. VIII. Секуляризация и сакрализация
35. Движение религиозной мысли и изменяющаяся объективация религиозного чувства — это одна сторона дела в истории религии; отношение религии, как целого, к прочим культурным силам — это другая. Мы можем себе представить такое состояние культуры, при котором она вся с ее наукой, искусством, бытом будет находиться под властью религии, проводя во всех своих областях последовательно и исключительно принцип богоотносимости; но мы можем себе представить и такое, при котором все области культуры окажутся подчиненными одним только мирским, посюсторонним расчетам и двигателям, религия же будет оттеснена в свою неотъемлемую территорию — религиозное чувство тех, кто таковым обладает. Для последнего состояния давно уже принят термин секуляризации или обмирщения; для первого я предложил термин сакрализации.
Оба эти состояния представляются нам идеалами, математическими пределами, которые в реальной жизни не были и не будут осуществлены никогда. Реальная жизнь движется между этими двумя полюсами, идя от одного к другому — прямолинейно ли и безвозвратно? Были люди, которые так полагали. Философ французской революции Кондорсе представил себе и другим движение умственной культуры человечества как шествие от «суеверия» (superstition) к «разуму» (raison) при постепенно убывающих элементах первого и постепенно возрастающей силе второго,— значит, по формуле:
sn sn-1 r sn-2 r2.... s2 rn-2 s rn-1
Эта формула пришлась очень по вкусу людям с математическим умом; к сожалению, этих последних не всегда удается упросить, чтобы они удовольствовались теми огромными заслугами, которые вдохновляющая их наука имеет перед чело вечеством в своем как чистом, так и прикладном виде, и не переносили ее в политику, заменяя в ней трезвую и спасительную индукцию неправильной и вредной дедукцией, и здравый политико-исторический опыт — отвлеченной политической алгеброй. В многочисленных и страшных бедствиях, обрушившихся над человечеством, немало виновны те люди, которые, обладая математически-дедуктивным умом (что не означает еще знания математики), а не исторически индуктивным, были поставлены судьбой во главе политических движений.
Что касается культурно-политической алгебры Кондорсе, то античность ее безусловно опровергает. Ее древнейшая достижимая для нас ступень, описанный Гомером ахейский период — все равно, отождествлять ли его с микенским, как я считаю это правильным, или нет — показывает нам культуру Греции в состоянии поразительной (хотя, разумеется, не полной) секуляризации: светское искусство, светская наука — Асклепиады лечат лекарствами, не прибегая даже к заговорам,— светский быт. Следующий, эллинский период, в VII-VI в., доводит сакрализацию до ее зенита: храмовая архитектура, сакральная скульптура и живопись, Асклепий становится сыном Аполлона, и его врачи лечат с помощью вещих сновидений и волшебства, походами и битвами управляют выпрашиваемые у богов знамения, политикой Эллады — дельфийское жречество, и рядом с культами олимпийских богов возникают неизвестные Гомеру мистические религии Деметры и Диониса. Аттический период в V и IV вв. знаменует собой новый поворот в сторону секуляризации. Архитектура опять, как в ахейский период, ставит себе светские задачи; но это уже не царские дворцы, а здания для потребностей державного демоса — палата для его пританов, стои для него самого и его детей. Скульптура посвящает себя уже не только богам, но и атлетам и вообще выдающимся людям; живопись прославляет национальные победы; Гиппократ ведет медицину обратно на рациональные пути, софисты делают то же с другими науками и философией, причем их почин находит себе продолжение в Демокрите и завершение в Аристотеле. Туже всего поддается новым влияниям частный быт; все же и здесь успех софистов и их продолжателей доказывает, что для умов наступила пора самостоятельного мышления. Таково было состояние греческой культуры в момент ее перехода из эллинского мира в эллинистический.
Каково же было ее дальнейшее движениё
36. Более всего остается верным старому пути изобразительное искусство. Конечно, основание новых городов повело к основанию и новых храмов, но это творчество в старых фор- мах не определило собою характера эллинистической архитектуры. Ее новой, заманчивой задачей стал царский дворец — как и в ахейскую эпоху — а затем его смягчения, дом вельможи, дом вообще зажиточного гражданина; явились проблема перистиля, проблема триклиния (столовой), проблема эка (гостиной) — их построения, их архитектонического, скульптурного, живописного украшения. Главные центры эллинистической культуры соперничали между собою в их разрешении — Коринф, Кизик, Антиохия, Александрия; результатом был тот тип эллинистического дома, который нас восхищает в Помпеях.
В скульптуре следует различать ее статуарную и ее рельефную отрасль: последняя с интересующей нас здесь точки зрения составляет одно целое с живописью. Что касается первой, то мраморные боги уже под резцом Праксителя (IV в.) в значительной степени обмирщали: чисто женственная при всей целомудренности красота его Афродиты принципиально отлична от религиозной красоты фидиевской Паллады. Эллинизм пошел в этом отношении еще дальше, как показывает лучше всего сопоставление Афродиты Праксителя с Медичейской: там переход от богини к женщине, здесь от целомудренной женщины к гетере.
Все же в Сараписе (или Плутоне) Бриаксида чувствуется нечто новое: доброта этих глаз, грустно смотрящих на нас из-под завесы спускающихся на чело кудрей, свидетельствует о том, что эволюция, совершенная религией в IV в., не прошла бесследно для его творца. Эллинизм находился на дальнейшей линии этого развития; но мы не можем утверждать, чтобы его статуарное искусство по ней проследовало. Бриаксид так и остался последним творцом религиозного идеала, последним в ряду пророков резца. Созданный эллинизмом религиозный тип тимофеевской Исиды гораздо менее говорит нашему сердцу; что же касается тимофеевской Великой Матери, то еще вопрос, была ли она вообще как таковая осуществлена в статуарной скульптуре. То же самое придется сказать о тимофеевском Аттисе; что же касается пессинунтского, то он, правда, заинтересовал художников, но далеко не перворазрядных, своей физиологической извращенностью, и то, что они из него сделали, должно быть названо прямо отталкивающим. Нечего и говорить, что тут не было и атома религиозности. Более же всего должны мы посетовать на художников эллинизма за то, что они не воспользовались новым благодарным типом, который был выработан религией эллинизма: типом богини-матери с ее младенцем-сыном, Деметры с Иакхом, Исиды с Гором, матери Реи с Зевсом, Афродиты с Эротом. Они изображаются изредка, но без оригинальности, и до центрального положения религиозном искусстве этому типу очень далеко. Высшее достижение здесь, таким образом, отсутствует, и античность предоставила христианству осуществить в искусстве его самую интимную религиозную идею — идею Мадонны.
Видно, и здесь художники были отвлечены чисто светскими задачами. На очереди стояло развитие портрета в путях одухотворенного реализма; эту задачу ставили и цари греко-восточных государств, и выдающиеся полководцы, и государственные мужи, и основатели и руководители философских школ — земные боги и здесь затмили небесных. И потомство не могло не признать, что эллинизм блистательно разрешил эту, столь же нужную, сколь и трудную задачу; но именно пути, в которых он справедливо искал ее разрешения — пути, как я сказал, одухотворенного реализма — не благоприятствовали развитию религиозного искусства. Только к концу нашего периода всеобщая сакрализация охватывает и статуарную скульптуру, возрождается идеализм, возникает школа ваятеля Пасителя. Но полем его деятельности были уже не эллинистические государства, а Рим, и сколько-нибудь решающего значения его школа, по-видимому, не получила.
Переходя затем к рельефной скульптуре и живописи, мы опять-таки должны установить сильную убыль религиозного духа. Мы его видим в последний раз в тех дивных рельефах, которыми благочестие живых украсило могильные плиты дорогих покойников в Афинах IV в. — в тех рельефах, которые наполняют собой ряд зал в афинском национальном музее; к сожалению, Деметрий Фалерский своим законом против пышности похорон в конце этого века убил эту прекрасную отрасль искусства, и она уже более не возрождалась. В других, чисто светских областях «роскошь», т. е. необходимая для процветания искусства счастливая избыточность, не преследовалась: искусство пошло туда, куда ему давали ход. Это было — украшение того самого эллинистического дома, который сам был созданием нашей эпохи. Стены, не заставляемые, как у нас, мебелью, требовали украшения живописью; рельефы были менее необходимы, но все же и они, вделанные в стену, красили ее, а поэтому спрос был и на них. Что же представлялось? Очень часто сцены из мифологии с ее богами и героями; да, но это была мифология в духе Овидия с эротизмом на первом Плане и безо всякой религиозности. И, странным образом, более, чем в этих мифологических сценах, мы находим религиозного настроения в чисто жанровых — в этом прелестном идиллическом жанре эллинистического искусства с его сельским религиозным бытом, с его часовнями нимф, кумирами Диониса или Артемиды в дубовой роще и священными деревьями с символами их посвящения. Но это религиозное настро- ение придется уже поставить в счет не художникам и не искусству, а той природе, которую они воспроизводили.
Из представленного мною здесь в очень беглом изложении материала вытекает один очень важный для развития античной религии факт: в своем эллинистическом периоде эллинская античность уже начинает изменять самой себе, искусство перестает быть проводником религиозных идей. Это значит, что та гармония эстетических, этических и интеллектуальных начал, которая составляла характерный признак древнегреческой религии и была вновь достигнута лишь христианством — что эта гармония уже начинает нарушаться в ущерб ее первой составной части. Объявление бога в истине и добре продолжается, его объявление в красоте идет на убыль. Спешу оговориться: оно только идет на убыль, оно еще не исчезает. Зевс Олимпийский и Афина-Дева по-прежнему пленяют сердца; эллинство не лишается своих старых откровений, оно только не получает к ним равноценных новых именно в области тех религий, которые теперь выступают на первый план. Это — тоже одна из причин, почему религия эллинизма не может считаться чисто эллинской религией.
37. Переходя от искусства к науке, мы оставляем в стороне ту, которая по своему характеру вдали от области спора между верой и разумом; ограничиваясь последней, мы должны назвать на первом месте ту науку, которую древние греки называли метеорологией. Да не смутит читателя это ныне более чем безобидное имя: тогда под meteora разумелись вообще явления в горних, начиная с туч небесных и кончая сферой неподвижных звезд. Тут при попытке рационалистического объяснения нельзя было не забрести в сферу могущества богов; Зевс ли мечет перун в нечестивцев и льет дождь, орошая поля? Солнце, луна — что это, божественные ли существа или шары, огненный и застывший? Уже в V веке шел об этом ожесточенный спор; о психологической необходимости альтернативы «наука или вера» свидетельствуют слова, которые Еврипид влагает в уста своей обращенной и раскаявшейся Авге:
Кто тот богом забытый, отверженный муж,
Чтоб при виде таком не признать божества,
Звездочетов кривой заклеймивши обман?
Их греховная речь по подобьям одним
Заключает о сути невидимых сил,
Непричастная знанию правды.
«Звездочетов» — в подлиннике сказано именно «метеорологов». Но психологическая необходимость не была логической необходимостью; при духовном понимании божества можно было без кощунства отдать во власть опыта и «заключений» небо наравне с землей, не рискуя вместе с материальной обителью богов потерять и их самих. И вот софистическая метеорология превращается в научную космологию Аристотеля и его школы, его старший современник Евдокс Книдский и Гераклид Понтийский создают научную астрономию; измеряются диаметры Солнда, Луны, Земли, убеждаются, что Солнце в сравнении с Землею — что великан в сравнении с карликом; вероятно ли, чтобы мать-Земля занимала место в центре вселенной? Вопрос сдается в Александрию; здесь, т. е. в Египте, греческая творческая мысль оплодотворяет вековой египетский опыт, накопившийся в гелиополитанской обсерватории, и Аристарх Самосский (сред. III в.) отвечает на поставленный вопрос отрицательно. Создается не более и не менее, как гелиоцентрическая система, та самая, которую в новые времена возобновил Коперник.
Это был расцвет секулярной науки; он сопровождался, однако, грозным знамением: против дерзновенной попытки Аристарха сдвинуть мать-Землю с ее прочного седалища, восстал от имени религиозной философии Клеанф, второй глава стоической школы: «Эллияам бы следовало обвинить этого самосца в безбожии за то, что он сдвинул с его места очаг мироздания». Но Аристарху нечего было опасаться участи Галилея: сильный покровительством Птолемея Филадельфа, он продолжал свои исследования в александрийской обсерватории и, по крайней мере, на полтораста лет обеспечил жизнь своей гелиоцентрической теории.
Но пока секуляризованная астрономия радовалась своим научным открытиям, в самую ее сердцевину вкрадывался враг, имевший изнутри ее разложить. С незапамятных пор в Вавилонии практиковалось звездочетство в нашем смысле слова; с конца V в. сведения об этом стали просачиваться и в Элладу. «По мнению халдеев, все небесные явления происходят по воле богов, и можно, на основании долгого наблюдения, многое предсказать по положению звезд не только о мировых изменениях вообще, но и о судьбе отдельных людей» (Диодор). Но дело долго ограничивалось такими общими сведениями, пока в начале III в. вавилонянин Берос не перекочевал на остров Кос и не начал читать в этом центре одухотворенного отдыха для Эллады лекции по своей родной науке. Это был тот самый Берос, который посвятил Антиоху I Сотеру составленную им краткую историю своего народа; не вижу надобности отбросить определенное свидетельство рассудительного Витрувия, приписывающее ему основание также и первой астрологической школы в Греции. Во всяком случае, не могу признать серьезым возражение Шварца, находившего невероятным, чтобы Берос мог покинуть свое доходное место жреца Бела в Вавилоне ради косской профессуры; мне кажется, что мы слишком мало знаем и личную жизнь Бероса, и финансовое положение косских профессоров, чтобы высказывать подобные суждения.
Но астрология — это сакрализованная астрономия. Божественны планеты с обоими «светилами» включительно; главные божества вавилонского пантеона обитают в них и своими движениями изъявляют смертным свою волю, а их судьбу. Грекам при их равнодушии к именам нетрудно было заменить вавилонских богов своими; Гелий и Селена были указаны сами собой, в остальных признали, руководясь вавилонскими образцами, Гермеса, Афродиту, Ареса, Зевса и Кроноса. Это отныне были планетные божества, носители особой религии,— по мнению многих, высшей из всех, по крайней мере, для земной жизни человека. Кос тяготел к Египту; здесь и расцвела астрология. Ведь ближайшими к земле из планетных богов были Луна и Гермес или, что одно и то же, Исида и Тот, владыки египетской магии; астрология приняла в себя магию и стала от этого еще могучее. О гелиоцентрической системе она не давала и думать: Гелий был планетным богом наравне с прочими шестью. В борьбе с астрологией гелиоцентризм был побежден: после 100 г. до Р. X. о нем уже не слышно. Но этого было мало: астрологическая религия требовала себе доступа в святая святых науки, в философию, а в этом та ей долго отказывала. Но в I в. до Р. X. и эта позиция была ею взята; как это случилось, об этом придется сказать в следующей главе.
После макрокосма — микрокосм: науки о человеке, которые в древности составляли содержание медицины. Об ее сначала секулярном, а затем и сакральном характере было сказано выше, а равно и о том, как Гиппократ в конце V в. повернул ее снова на секулярный путь. Перелом в этом отношении знаменует для нас его любопытная статья «о священной болезни» (т. е. о падучей). В ней он протестует против мнения тех, которые приписывают ее, а равно и другие физико-психические заболевания, непосредственному воздействию богов — Великой Матери, Гекаты, Ареса — или «героев», т. е. мертвецов, и клеймит поведение шарлатанов, которые, пользуясь невежеством толпы, берутся исцелять больных не рациональными, а мистическими средствами. Школе Гиппократа принадлежит весь IV век; правда, она, увлекаясь новоприобретенными сведениями о природе человеческого тела, подчинилась общеэллинской страсти к преждевременным обобщениям и чаще прибегала к дедукции, чем это дозволяет здравый метод; все же эта «догматическая школа» твердо стоит на почве разума и чисто светской науки. Ее расцветом был опять-таки александрийский период и специально эпоха Птолемея II Филадельфа, который, вследствие своей тщедушной природы, с особенным интересом следил за развитием врачебной науки; ознаменован он обоими великими именами Эрасистрата и Герофила, которым принадлежит честь открытия анатомии и физиологии и доведение обеих до значительной степени совершенства. Но второй из названных, Герофил, через своего ученика Филина стал также основателем «эмпирической школы», которая, относясь скептически к дедукциям «догматиков», признавала единственным вопросом, составляющим предмет медицинской науки, вопрос о том, как исцелить данную болезнь, и единственными средствами к его разрешению — наблюдение, свое и чужое, и аналогию. Полемика между догматиками и эмпириками, неизбежная в споролюбивой Греции, занимает следующие два столетия; медицина росла и процветала, увеличивая запасы и своих знаний, и своего опыта.
Но пока высокая наука врачевания делала свои поразительные открытия, пока ее преподавательские центры выпускали образованных врачей, применявших свои знания на муниципальной службе и в частной практике — врачебные центры иного рода тоже собирали свою публику. Это были здравницы при храмах Асклепия в Эпидавре, на острове Косе, в фессалийской Трикке и других местах. Спор между догматизмом и эмпиризмом их не коснулся: не в них была сила, а в благодати. Пациенты после жертвоприношения ложились спать — для этого были устроены особые спальные, отдельные для мужчин и для женщин; во сне их навещал бог; сон был либо «теорематический», непосредственно понятный, либо «аллегорический», нуждающийся в истолковании; по исполнении требования сна больной выздоравливал — таково было правило, исключения не записывались. Живучесть этой сакральной медицины не должна нас удивлять: она ведь даже не лишена известной психологической обоснованности. Какова была публика, посещавшая эти здравницы, это нам показал один мим нововозвращенного Герода; но образ самого Асклепия, этого ласкового друга страждущих, благодаря чарам эллинского резца в участливом IV веке, был дорог даже самому просвещенному человеку — это ведь была область чувства.
Полтора столетия длилось соперничество догматиков и эмпириков, а с ним и торжество научной медицины; но затем наступило утомление. Династические споры властителей-Птолемеев, VI Филометора с VII фисконом, невыгодно отозвались на составе и деятельности Музея; греческую науку оттеснила реакция египетской сакральной медицины, имевшей своего Асклепия в лице Имхотепа. Наступил I в. — и тоска по чуду и по спасении чудом стала распространяться в человечестве, тогда уже видевшем в Риме свой политический центр. Понял знамение времени некто Асклепиад, человек более умный, чем добросовестный. Соединив соединимое в учении обеих враждовавших школ, он основал третью, школу «методическую»; но главное было для него не теория, а практика. От него требовали чудес — он и творил чудеса. Встретив на своем пути похоронное шествие, он велел ему вернуться обратно; покойник, мол, вовсе не мертв. Он и сам проводил его домой и своим искусством вернул ему жизнь. Таков был преемник Герофила и Эрасистрата, величайший медик I в. до Р. X.
Мир жаждал чудес; чудом было возвращение правильного движения хромому, зрения — слепому; чудом из чудес — возвращение жизни умершему. Сакральная медицина снова заняла свое прежнее, преобладающее место, а с нею и ее бог, Асклепий. Египетская струя — эллинизованная Исида с Сараписом,— усилила его значение: Сараписом был, разумеется, он, а для дополнения его мужского естества женским возвеличили его дочь, Гигиею — это было ему на пользу ввиду усердия его поклонниц. Асклепий с Гигиеей становятся в первый ряд среди богов убывающего эллинизма; Асклепий призывается как Спаситель, Soter, спаситель от телесных недугов прежде всего, исцеляющий хромых и слепых прикосновением своей ласковой руки, но это еще не все — спаситель болящей особи становится спасителем всех и всего, Soter ton holon. Его образ, средний между юношей и мужем, с мягкими волосами и бородой и со светом неземной доброты в очах глубоко запал в сердце человечеству: он его более не покинет.
После науки о человеке — наука об его деяниях и судьбе, т. е. историческая наука. Подчеркиваю последнее слово: историография была также искусством и составляет как таковое одну из трех отраслей художественной прозы; но раз мы говорим о секуляризации, то этим самым мы переводим вопрос на научную почву. Сакрализованную историю дали бы нам, вероятно, древнейшие логографы, если бы они были сохранены; не очень далеко от них ушел и Геродот с его верой в оракулы и в перст божий, хотя он уже в своем отношении к чудесам исторической легенды обнаруживает подчас наивный, но сознательный и последовательный рационализм. Окончательно секуляризованную историографию дал миру Фукидид с его требованием строгой и притом исключительно посюсторонней причинности: дальше него в этом отношении историческая наука уже не пошла ни в древнее, ни в новое время, ибо и идти было некуда.
Оставалось удержаться на достигнутой высоте; такова была задача историографии IV века. Можно сказать, что она ее исполнила добросовестно: если даже Ксенофонт, при всей своей личной религиозности с верой в оракулы включительно, как историк следует заветам Фукидида, то это значит, что его завоевания были прочны. Конец этого века, правда, расщепил историографию на два направления, из коих одно, риторическое, имея в виду, главным образом, удовольствие читателей, считало себя вправе снисходительнее относиться к творимой легенде; но эта разница чувствовалась, и то, что себе позволяли Каллисфен и Дурид Самосский, не было законом для Птолемея и Иеронима Кардианского. Все же настало время, когда и прагматическая история — она-то и составляла второе направление — незаметно подчинилась сакрализационной тенденции.
Это был исход II в., умственным показателем которого является для нас историк Полибий; человек не только науки, но и жизни, он составил себе очень определенное миросозерцание. Два фактора, согласно ему, влияют на историческое становление; один от нас зависит, другой — нет. Да, «есть сила, вне человека находящаяся, существо, властвующее над землей, разумно управляющее делами людей, часто помогающее им в их деяниях, но нередко и становящееся поперек их планов; это — божество-Тиха (Фортуна). В ее руках жизнь человека; она охотно ее видоизменяет, находясь в постоянной борьбе с условиями нашего быта. Никогда не следует ей доверять, и менее всего в счастии. Ее особенная страсть — решать дела против ожидания людей; располагать будущим, не принимая в расчет ее — это то же самое, что составлять счет без хозяина» (Маркгаузер). Такова историческая философия Полибия. Конечно, ссылка на случайность встречается не впервые у него: не обходится без нее и Фукидид, как не обходится ни один историк, имеющий рассказывать о фактах. Но у Полибия случайность — это особый безличный момент, to automaton; от него он отличает Тиху, именно как личную богиню, действующую по-своему разумно, с расчетом, хотя и вопреки нашим ожиданиям, и всего менее по нравственным соображениям. Эта Тиха — настоящая богиня эллинизма в его и истории, и частной и семейной жизни: комедия нравов ее много раньше признала, чем она получила, благодаря Полибию, доступ в прагматическую историю.
На этом пока остановилась ее сакрализация; дальнейшее развитие ее принадлежит уже следующей эпохе — поскольку оно не было предварено тем гением умирающего эллинизма, которому будет посвящена следующая глава.
38. Переходя от науки к широкой области быта и нравов, мы должны прежде всего оговориться, что здесь наша точка зрения по необходимости будет другая. Сакрализация науки праведливо считается недопустимой; как бы ни был человек благочестив, мы требуем от него, чтобы он в своих научных исследованиях строго исключал потустороннюю причинность и объяснял явления их «естественными» причинами, а не вторжением безответственной божьей воли. В области быта мы рассуждаем иначе: так как его идеал, добро, вполне достижим при религиозном миросозерцании и даже, как показывает опыт, скорее достижим при нем, чем при иррелигиозном, то мы его не считаем помехой для культурного прогресса,— поскольку мы, по крайней мере, руководимся в своих воззрениях данными опыта, а не политической алгеброй.
Неудивительно поэтому, что самая секулярная в других отношениях эпоха греческой истории, аттический период с первым столетием эллинистического, представляет нам в то же время очень интенсивную сакрализацию обыденной жизни. Участие в обрядах государственной религии со стороны гражданина — нечто самопонятное; но этого мало. Он чуток также к тому освящению своей обыденной и частной жизни, которое обусловливается поставлением ее в связь с потусторонними силами: рождение, свадьба, похороны сопровождаются религиозными актами, но таковые же придают и трапезе и ложу человека достоинство, превосходящее чисто естественное удовлетворение естественной потребности кормления и отдыха: и именно в этом достоинстве чувствуется то, что даже в этой области возвышает человека над животным.
Это — область веры; но к ней тесно, без твердо разграничимой грани, примыкает область суеверия (deisidaimonia).
Что такое суевериё Спросим лучше, раз мы в Греции, что такое deisidaimonia. Этимология дает нам любопытный ответ: это — «страх перед божеством»; но ответ этот не смутит того, кто отдал себе отчет в том, что греческая вера имеет своим основанием не страх перед божеством, а любовь к нему. А в каких актах выражается суеверие, об этом дает нам представление в своей 16-й характеристике Феофраст, живший к исходу IV века и, стало быть, накануне эллинизма. «Если, — говорит он, — ласка пересечет путь суеверному, то он не будет его продолжать, а либо обождет, пока по нему не пройдет кто-нибудь другой, либо, по крайней мере, перебросит три камня. Увидит он в своем доме змею — он, если это будет pareios, призовет на помощь Сабазия, если же «священная»,— построит ей, как герою, капище. Проходя мимо лежащих на перекрестках намащенных камней, он и сам из своей бутылочки нальет на них несколько капель масла, станет на колени, почтит их поцелуем и затем уже пойдет дальше. Прогрызет мышь его мешок для муки — он отправится к экзегету с вопросом, что ему делать; и если тот посоветует ему отдать его для починки кожевнику, он обидится и от себя принесет умилостивительную жертву. Он способен много раз очищать свой дом, говоря, что он стал жертвой наваждения Гекаты. Крикнет сова на его пути — он вздрогнет и не пройдет мимо, не сказав: «Со мною сила Афины!». Он не войдет в гробницу, не отправится на похороны, не посетит родильницы; а скажет, что для него лучше не соприкасаться со скверной... Увидит сон — будет ходить по толкователям, по птицегадателям, спрашивая всех, какому богу или богине молиться, и упросит орфеотелеста посвятить его. Ежемесячно отправляется он для омовения на взморье вместе с женой — а если жене некогда, то и с няней — и детьми... Увидит сумасшедшего или страдающего падучей — испугается и сплюнет».
Интересно отметить, как иронически экзегеты, представители настоящей религии, относятся к этому несчастному; его настоящие руководители — это те шарлатаны, против которых Гиппократ написал свой трактат о падучей болезни, жрицы Гекаты, жрецы Сабазия, орфеотелесты (которых не следует смешивать с орфиками) и т. д. Даже его жене его постоянные очищения надоели: ей, трудолюбивой хозяйке, «некогда» идти с ним на взморье, и он вынужден удовольствоваться няней.
Страх — это был один двигатель суеверия; другим было желание с надеждой. В лучшую эпоху Греции влюбленные и обиженные девушки обращались к помощи птицы-вертишейки, чтобы вернуть себе любовь своих обидчиков; они подчас «связывали» своих соперниц, посвящая их подземным божествам посредством исписанной свинцовой грамотки, свернутой трубкою и прикрепленной к стене гробницы безвременно погибшего. Это было старо как свет и передавалось из поколения в поколение; кто верил, верил,— вреда от этого не было никому.
Влюбленную и обиженную изобразил нам Феокрит в первое столетие эллинизма в своей прелестной «Ворожее»; но тут мы находим один стих, заставляющий нас призадуматься (ст. 1б2):
Зельем я ныне любовным свяжу его; если ж и впредь он
Станет меня обижать — постучится во дверь он Аида:
Столько губительных средств я храню про него в своем
ларце, А научил меня им, госпожа моя, гость ассирийский.
Этот ассирийский гость — тоже один из тех, которые пожаловали в Элладу через открытую Александром для Востока дверь. Его родина была главной отчизной магии,— и слова, и дела. Только здесь,— точнее говоря, в Персии, она получила религиозно-философскую подкладку, благодаря ее национальной религии, маздаизму. Его собственно религиозное влияние на западный мир начинается лишь в следующую, римско-вселенскую эпоху, почему о нем не было речи до сих пор; но пока высший гений добра, Ахура-Мазда (Ормузд), спокойно ждал своей очереди, его злой противник, Ангра-Манью, поторопился отправить вперед своих гонцов — учителей и распространителей «черной магии». Египет не пожелал отставать: его сильные в эллинистическом мире божества тоже имели власть над сокровенными силами природы. Исида, ученица Тота, была владычицей благодетельных демонов, к ее противнику Сету-Тифону обращались со злыми наговорами, поручая ему, ослоголовому богу, гибель своих противников. Персидская магия действовала, опираясь на знание мнимых чудесных свойств предметов, особенно драгоценных камней; ее остаток — поныне существующее поверье о «счастливых камнях на каждый месяц»; Египет был особенно силен своими заклинаниями, его чудодеи кичились знанием подлинных имен всех демонов — мы знаем, ведь они были настоящими «имяславцами». Естественными посредниками между теми и другими были евреи; они не пожалели «страшного четырехзначного имени» своего бога для магических чар, и «абрайские имена», благодаря им, стали тоже одним из предметов таинственного знания заклинателей. Все это было лишь начало; магия тоже, подобно астрологии, ждала систематизирующей мысли эллинов, чтобы из низкопробной практики превратиться в некоторое подобие науки. Она ждала не напрасно; но прождать ей пришлось довольно долго, в течение эллинистического периода она была лишь руководительницей жизни веривших ей. А таковых было много и становилось больше с каждым поколением; и если бы к исходу эллинизма новый Феофраст вздумал написать новую характеристику deisidaimon'a — его картина, заимствуя пестрые и горячие краски Востока, вышла бы много ярче, чем та, которую дал нам тот старый для сравнительно рассудительного IV века.
39. Чему же нас научил этот, по необходимости краткий и беглый, обзор взаимоотношения секуляризации и сакрализации за три столетия эллинизма? Он научил нас дать убедительный ответ на вопрос, обязательно представляющийся уму вдумчивого историка, сравнивающего между собой умственную культуру эпохи, современной Александру Великому, и эпохи, современной Иисусу Христу. Что мы там имеем апогей секуляризации, это ясно для самого поверхностного наблюдателя; не менее ясно, однако, что христианство могло зародиться только в такие времена, когда творческие силы сакрализованной культуры достигли своего предела. Переход от той эпохи к этой — это и есть «исполнение времен».
Занимает оно три столетия; к сожалению, не все они нам одинаково хорошо известны. Некоторая равномерность известности наблюдается лишь в области искусства; но мы видели, что это и есть та область, в которой сакрализация всего менее дает себя знать. А для других областей, в которых она оказалась более сильна, источники наши более чем скудны. Особенно приходится сожалеть о потере почти всей эллинистической литературы: потомки в своем благоговении перед классицизмом отвернулись от этих продуктов упадочничества и отняли у нас этим не только памятники поэзии и прозы за весь этот период, но и свидетельства об его быте и нравах. Все же кое-что разобрать можно.
Около столетия продолжается, несмотря на долгие и сильные сотрясения, торжество эллинизма и его секулярной культуры; но затем его силы ослабевают, начинается восточная реакция. Чувствует ее прежде других самое протяженное из эллинистических царств, монархия Селевкидов: от нее отторгается ее восточная половина, Парфия становится политически самостоятельным, определенно варварским государством. Чувствует ее поколением позже и птолемеевский Египет: не будучи в состоянии продолжать с помощью новых военных поселений эллинизаторскую политику своих первых царей, он поневоле становится добычей нарастающей египетской волны. Ориентализация усиливается всюду, либо вопреки противодействию эллинских царей, как это было в Сирии, либо при их попустительстве, как это было в Египте. Ориентализация — это еще не то же самое, что сакрализация; но читатель, внимательно отнесшийся к первым главам этой книги, легко согласится, что эти две силы действуют параллельно и заодно, имея против себя чисто эллинскую и нигде, кроме Эллады, не расцветшую секулярную мысль.
Ее оплотом была наука; и мы видели, как эта наука, подтачиваемая сакрализационной волной, мало-помалу обрушивается в нее. Третье столетие — расцвет секулярной науки; в продолжение его она держится стойко, но уже со второго, утомленная, делает уступки сакральному элементу. Было бы интересно проследить судьбу александрийского Музея и, в особенности, историю его разложения при шестом и седьмом Птолемеях во II в., когда должность его директора — как мы узнали недавно — была отнята у ученых и предоставлена царскому офицеру. Не было ли здесь напора египетской сакральной волны на секулярную греческую науку? Как бы то ни было, во II в. эта наука уступает — в I в. она сдается. Астрология заволакивает космологию, сакральные практики затемняют медицину; в историографии, даже держащейся вдали от области чудес, признание иррационального и все же в себе разумного властвования олицетворенной Фортуны становится поперек трезвой посюсторонней этиологии. И тут повторяется платоновская притча в «Государстве» о крупном и мелком шрифте: признанная в крупном шрифте государственной жизни, Фортуна легко узнается в мелком шрифте частной жизни отдельных граждан. Создается та отрасль литературы, которая посвящена специально прославлению ее власти в человеческой жизни — роман, как серия произвольно растяжимых авантюр.
Все же Фортуна — только одно из божеств, руководящее человеческой жизнью; их много, и знать их нужно, чтобы успешно провести свою линию среди утесов. А восточные люди знают их куда лучше своих. К ним и прибегает встревоженный человек — к халдею, египтянину, еврею. А в этом деле легче найти начало, чем конец.
«Повсюду преследует нас суеверие, ни шагу не можем мы ступить без него — все равно, слышишь ли ты ясное прорицание или знаменательные слова, закалываешь ли ты жертвенное животное или увидел птицу, встречаешься ли с халдеем или с гадателем, случается ли быть грозе с молнией и громом, или особому явлению природы, или вообще какому-нибудь приключению — а без этого не проходит ведь ни одного дня, так что ты ни разу не бываешь в состоянии спокойно вздохнуть. От всех других обуз и тягостей дает нам убежище — сон; но тут и он становится для нас лишь новым источником забот и страха» (Цицерон). Вот каково было настроение вселенского общества в I веке до Р. X.
Секуляризация раннего эллинизма сменилась сакрализацией позднего; это было так же необходимо, как религиозная реакция в Европе XVI-XVII вв. после вольнодумства эпохи Возрождения.
Не будем ставить наивного вопроса, что лучше, секуляризация или сакрализация; исторический опыт доказывает нам, что человечеству нужна полнота миросозерцания, охватывающая также и ту область, которая лежит за пределами опыта и основанного на опыте знания; нарушение равновесия в одну эпоху ведет, естественно, к его восстановлению в следующую. И если тут говорить о том, что «лучше», то по справедливости можно сказать одно: лучше посильно заботиться о том, чтобы равновесие не нарушалось.
Вернуться на начало: I. Введение II. Религия таинств III. Великая Матерь богов IV. Исида V. Адонис и Афродита VI. Древний Олимп VII. Культ героев и апофеоз
Продолжение:
IX. Посидоний
X. Заключание
|
|
|
|
