А.Х. Горфункель. Флорентийская платоновская академия. Сочинения Фичино.

А.Х. Горфункель. "Философия эпохи Возрождения", М.: Книжный дом "ЛИБРКОМ", 2009, стр. 77 - 91




Флорентийская платоновская академия

 

Средневековый платонизм был платонизмом без Платона и античных неоплатоников: в латинских переводах были известны лишь два-три диалога Платона (“Тимей”, “Федон” и “Меном”), имевшие к тому же крайне незначительное распространение. Гуманизм, еще устами Петрарки провозгласивший Платона знаменем в борьбе со схоластической традицией, обращается к изучению античного, и особенно греческого, философского наследия В первые десятилетия XV в. неоднократно переводятся многие из диалогов Платона, в первую очередь “Государство”; преимущественное внимание гуманистов было обращено на проблемы этико-политического характера и на литературно-художественные достоинства платоновских сочинений.

Новый этап в освоении европейской философией наследия Платона и античного неоплатонизма связан с деятельностью Марсилио Фичино и возглавляемой им Флорентийской платоновской Академии. Сын врача Диотифечи (от имени которого он и образовал латинизированное имя Фичино), Марсилио родился в 1433 г. в Фильино (Тоскана). Первоначальное образование получил во Флоренции и в Пизе *) . Несомненно его первоначальное хорошее знакомство с перипатетической “школьной” философией; а изучение поэмы Лукреция отразилось в его ранних небольших сочинениях, содержавших изложение некоторых положений лукрецианской философии, – в сочинениях, от которых автор впоследствии отрекался и которые он старательно уничтожал. Изучив греческий язык, он обратился к чтению в оригинале Платона, тогда уже достаточно известного в гуманистических кругах.

*) Утверждение одного из ранних биографов о том, что Фичино обучался на медицинском факультете в Болонье, приходится отнести к числу нчем не подтвержденных легенд, - примеч.автора

На усердные занятия способного юноши обратил внимание некоронованный правитель Флоренции Козимо Медичи. Как сообщает в своей “Истории Флоренции” Никколо Макиавелли, “в доме его жил на хлебах Марсилио Фичино, второй отец платоновской философии, к коему Козимо был горячо привязан. А чтобы друг его мог с удобством предаваться литературным занятиям, а сам он имел возможность легче видеться с ним, он подарил ему в Кареджи имение неподалеку от своего собственного” [70, с. 267]. Не менее существенным был другой щедрый дар Козимо – греческий кодекс, содержавший сочинения Платона.

Человек маленького роста, почти горбун, постоянно жаловавшийся на слабое здоровье (не помешавшее ему прожить 66 лет: он скончался в 1499 г., пережив многих из своих друзей, покровителей и учеников), Фичино отличался невероятным трудолюбием и энергией, и вскоре его вилла в Кареджи близ Флоренции стала центром притяжения умственных сил не только Италии, но и всей ученой Европы. Сформировавшееся вокруг него широкое сообщество почитателей, единомышленников, учеников и друзей получает наименование Платоновской академии. Подобные вольные объединения писателей, ученых, художников, философов возникают в ренессансной Италии в противовес официальным формам общения – университетам и монастырским школам. Здесь не читают лекций, но ведут непринужденные беседы, не устраивают диспутов с целью получения официального ученого звания, но в память и в подражание платоновскому “Пиру” устраивают духовные “пиршества” и разыгрывают некое подобие античного диалога. Платоновская академия не имела ни устава, ни постоянного членства, но в разные годы к ней принадлежали наиболее выдающиеся деятели культуры медической Флоренции – философы, поэты, художники, дипломаты и политики. Одно из таких собраний было приурочено ко дню рождения (а по преданию и смерти) Платона – 7 ноября 1468 г. (1)

Сочинения Фичино






Продолжавшаяся многие десятилетия переводческая и комментаторская деятельность Марсилио Фичино сделала достоянием латинской образованности полный свод не только творений Платона, но и памятников античного неоплатонизма, что имело немаловажное значение для характера создаваемой в эти же годы его собственной философской системы. Далеко не случайно он начал свою переводческую деятельность с трактатов так называемого “герметического свода” – сочинений, традиционно приписывавшихся мифическому Гермесу Трисмегисту (Трижды великому), а в действительности, как показала позднейшая историческая критика, представлявших собой сборник позднегреческих платоновско-пифагорейских произведений, возникших не ранее II–III вв. н. э. Герметические трактаты в глазах Фичино и его современников являли собой древнейшую мудрость, от которой брала начало платоническая религиозно-философская традиция. Таким образом, с самого начала в переводах и комментариях Фичино Платон и платонизм представал в качестве “извечной” философии, дающей истолкование коренных проблем бытия. В 60-х годах Фичино завершает перевод диалогов Платона (издан типографским способом в 1484 г.), одновременно работая над комментариями к важнейшим из них. Позднее им были переведены сочинения Плотина, Ямвлиха, Порфирия, Прокла, орфические гимны. Он обращается и к христианской неоплатонической традиции, наново переведя Ареопаги-тики и один из трактатов византийского философа XII в. Михаила Пселла. Но и переводами, и комментариями, имевшими огромное значение для дальнейшего развития ренессансной мысли, не исчерпывается философское творчество основателя Флорентийской Академии. Уже в многочисленных комментариях и введениях он стремится дать свое истолкование основных проблем, поставленных в философии неоплатонизма. Он разрабатывает их и в оригинальных произведениях *).

*) В “Толковании на “Пир” Платона” (1469), в главном труде своей жизни – трактате “Платоновское богословие о бессмертии душ” (1469–1474, изд. в 1482 г), в небольшом сочинении “О христианской религии” (1474), в книге “О жизни” (1489) и в многочисленных небольших трактатах, включенных им в собрание “Посланий” (1495), - примеч.автора



Ренессансная переработка неоплатонизма

Созданная Марсилио Фичино философская система, при несомненном воздействии на нее многовековой неоплатонической традиции, является своеобразной ренессансной переработкой неоплатонизма, отличаясь самостоятельной постановкой и решением кардинальных проблем философии Возрождения.

Главное философское сочинение Фичино – “Платоновское богословие”, основанное на неоплатонической традиции философское богословие, противостоящее теологическим системам схоластики. Проблему соотношения богословия и философии флорентийский неоплатоник решает в ином, по сравнению с томизмом, духе. Философия у него не “служанка” богословия. Он предпочитает говорить о ней как о “сестре” религии, но именно религии, а не теологии, ибо философия в его представлении должна заменить собой богословие, а по существу, не только богословие, но и самое религию откровения. Философия мыслится Марсилио Фичино как некая “ученая религия”, открывающая разуму вечные истины, заключенные в вере. Сам он несомненно был искренне верующим католиком. Пользуясь покровительством Лоренцо Медичи, он даже стал священником (1473), но проповеди во храме он посвящал “божественному Платону”, и церковное облачение не мешало ему в своем доме зажигать лампаду перед бюстом древнего языческого философа.

Неоплатонизм Марсилио Фичино, представленный им в качестве достойной замены традиционного схоластического богословия, по существу, означал попытку отвоевать те области философствования, которые традиционно находились в безраздельном владении схоластики. Ставя проблемы соотношения бога и природы, бога и человека, неоплатонизм расширял тем самым сферу гуманистической полемики против традиционного средневекового мировоззрения. До Платоновской академии итальянские гуманисты не касались центральных онтологических проблем. Теперь борьба между гуманизмом и схоластикой выходила за пределы этики и антропологии: речь шла уже о боге и мире.

Существует легенда, что флорентийский архиепископ Антонин (позднее причисленный к лику святых), встревоженный опасными платоническими увлечениями юного Фичино, настоял, чтобы тот предварительно изучил “Свод против язычников” Фомы Аквината в качестве противоядия против некатолических воззрений. Легенда эта не подтверждается источниками, и, хотя некоторые новейшие католические исследователи пытаются обнаружить в сочинениях Фичино чуть ли не определяющее воздействие взглядов “ангельского доктора”, речь может идти лишь о факте знакомства Фичино со схоластической традицией, об использовании им в ряде случаев традиционной терминологии (и то скорее восходящей к более широкой, в том числе и античной, перипатетической традиции). Созданная Фичино философская система самым решительным образом противостоит традиционному томистскому решению коренных онтологических проблем.

Ибо главная унаследованная от средневековья Возрождением проблема философской мысли остается все та же – “Сотворен ли мир богом?”. Дело не сводится только к прямой полемике против креационистского решения. Спор шел не только об одном акте творения (далеко не каждый даже и радикальный мыслитель эпохи прямо его отвергал), но и о системе соотношений бога и мира. Традиционному креационизму христианского богословия соответствовало и дуалистическое представление о глубочайшем разрыве, пропасти, отделяющей бога от мира, творца от творения. К попытке преодоления разрыва и сводится философское содержание “Платоновского богословия” и других сочинений Фичино, и это главное содержание его философии не может быть смазано никакими самыми благочестивыми декларациями их автора.

Переход от бога к природе рассматривается в философии Возрождения, и в частности (и едва ли не в первую очередь) у Марсилио Фичино, в качестве проблемы перехода от высшего Единства – к множественности, от неподвижности божественного первоначала – к движению, свойственному вещам зримого мира, от бога как первопричины бытия – к существованию вещей. Проблема эта, неизбежно приобретающая в данных исторических условиях теологический характер, находит у неоплатоников эпохи Возрождения (у Николая Кузанского, Плифона, Фичино, Пико и их продолжателей) различное решение, по общая тенденция у них одна: к выявлению глубочайшего внутреннего единства космоса, объединяющего в своем строении и бога, и природу.

 

Иерархия и единство

Мироздание предстает в философии Марсилио Фичино как иерархически построенное единство, в котором имеется не только – обычное для неоплатонизма – нисхождение от высшего начала, бога, к низшей ступени бытия, материи, но в котором осуществляется и внутренняя взаимосвязь всех ступеней иерархии. “Все части мира, хотя они и различны, согласуются во взаимном порядке, ибо составляют единое тело, перенимают друг у друга и заимствуют природу. Низшие тела движутся высшими, высшие – бестелесной природой. Порядок этот зависит не от случая, ибо он всегда тождествен и подобен себе... Стало быть, бог есть единственный распорядитель единого мира” [147, т. 1, с. 77–78]. Опираясь на неоплатоническую традицию, Фичино рисует в “Платоновском богословии” пятиступенчатую иерархию бытия. Высшая ступень есть бог, затем – по нисходящей линии следуют “ангел”, “душа”, “качество” и, наконец “материя”, или “телесная масса”.

Характерно, что самого акта творения богом мира флорентийский философ не рассматривает. Для него существенно не описание сотворения мира “из ничего” (которое он, правда, и не оспаривает), а установление зависимости мира от бога, понимаемой как процесс нисхождения от божественного единства к множественности природы. Таким образом, процесс этот описывается скорее в терминах неоплатонической эманации, истечения божественной сущности в мир, чем в понятиях христианского креационизма. Бог, рассмартиваемый как первопричина и источник бытия, в фичиновской иерархии охватывает собою и поглощает весь мир.

“Бог–везде” – так называется шестая глава второй книги “Платоновского богословия”. “Всюду, где открывается или мыслится бытие, которое является всеобщим результатом, там повсюду есть и бог, являющийся всеобщей причиной” [там же, с. 85–86]. Эта вездесущность бога есть следствие того, что он есть “всеобщая природа вещей”:

“Разум повелевает считать, что то, что именуется “повсюду”, есть не что иное, как всеобщая природа вещей; она же и есть бог” [там же, с. 88],

Однако это представление о тождестве бога со “всеобщей природой вещей”, о его присутствии “везде” и “во всем” еще не ведет в философии флорентийского неоплатонизма к пантеистическим выводам, во всяком случае весьма далеко от выводов натуралистического пантеизма средневековых или позднеренессансных мыслителей типа Давида Динантского или Джордано Бруно. Фичино прямо полемизирует со средневековым еретиком Амальриком Венским (современником и единомышленником Давида из Динанта, нач. XIII в.): “Из него (бога) и материи не возникает единого живого существа, как нелепо считают амальрикане” [там же, с. 149] и отвергает пантеистическое учение, из коего следовало, что “бог есть разум всех тел и материя всех душ” [4, т. 1, с. 812]. Как бы предвосхищая и заранее отвергая материалистические выводы Джордано Бруно о природе как “боге в вещах”, Фичино писал: “Нас обманывает воображение, когда мы представляем себе, что бог заполняет собой абсолютно все; так как в этом случае оно внушает нам, что он некоторым образом помещается в вещах. В действительности же он находится повсюду таким образом, что в нем содержится то, что именуется “повсюду”, более того, что он сам и есть это “повсюду”, которое охватывает собою себя и все остальное...” [147, т. 1, с. 88].

Отождествляя бога со всеобщей природой вещей, Фичино делает существенную оговорку: природа эта не ограничивается физическим космосом, “всеобщей протяженностью телесных вещей” [там же]. Бог “Платоновского богословия” не растворяется в природе, а поглощает ее: “Бог потому находится во всех вещах, что все они находятся в нем, и если бы они не были в нем, они не были бы нигде, и не существовали бы совсем” [там же, с. 87]. Стало быть, “не бог распространяется в мире, а мир, насколько это возможно, простирается в боге” [там же, с. 88] – таков вывод Фичино, свидетельствующий о тенденции к мистическому пантеизму, подчиняющему и растворяющему природу в божественном начале.

Но именно это учение о всеохватывающем присутствии бога, о поглощении им всей иерархической структуры мироздания позволяет Марсилио Фичино преодолеть дуалистические и креационистские представления ортодоксальной теологии и средневековой схоластики. Главное в “Платоновском богословии” – постоянно подчеркиваемая и выявляемая связь и взаимозависимость всех ступеней космической иерархии, их глубочайшее внутреннее единство. И хотя Фичино говорит о “нисхождении” от высшего начала к низшему и о “восхождении” от материи к богу, это естественное для платоника противопоставление в значительной мере снимается постоянством и единством этих двух процессов: пятиступенчатая иерархия находится у него в непрерывном движении. Этот динамизм, связующий бога и материю, вечное и временное, составляет характернейшую особенность флорентийского неоплатонизма.

Низшую ступень бытия, противостоящую богу, составляет материя, или “телесная масса”. Она бесформенна, но обладает реальным, действительным существованием, она “близка к ничто”, но не есть “ничто”, будучи началом, хотя и в крайней степени пассивным, всех вещей материального мира. “Как первое в природе, являющееся богом, действует во всем (на все) и не испытывает никакого воздействия, так последнее, каковое есть телесная материя, должно испытывать воздействие от всех, само же менее всего воздействовать на иное” [там же, с. 42].

Существенно то, что в этом процессе нисхождения – восхождения Фичино подчеркивает постоянное единство всей пятиступенчатой структуры мироздания: единство не может быть нарушено даже на низшей ступени, так что “даже материю, подверженную бесконечной множественности и изменчивости, оно постоянно хранит в единстве субстанции и порядка” [там же, с. 129].

Тело “безразлично” к формам, по природе своей оно “бесконечно делимо”, и материя его “постоянно текуча” [там же, с. 128]. Вещи образуются не собственной силой материи, “а от некоей внедренной в нее силы и качества” [там же, с. 42]. “Качество” есть вторая (снизу) ступень иерархии. Оно “придает материи ограничивающий ее вид (форму) и, будучи само по себе некоторым образом неделимым, обретает делимость при смешении с телом” [там же, с 128].

Переход от бога, который есть “над формами (видами) неподвижное единство”, к миру форм, видов, материи и движения осуществляется через вторую (сверху) ступень иерархии, которую Фичино в “Платоновском богословии” именует “ангелом”, а в “Толковании на “Пир” Платона” – “умом”. В этом “ангельском уме” бог изначально “запечатлевает формы подлежащих творению вещей. В нем, стало быть, некоторым духовным образом обрисовывается, так сказать, все, что мы ощущаем в телах. Так рождаются сферы небес, элементов, светила, воздух, формы камней, металлов, растений, животных” [146, с. 139]. Уму свойственны покой и постоянство, подвижным его можно именовать лишь в том смысле, что он, подобно прочим вещам “происходя из бога, к нему же возвращается” [там же, с. 149]. Но будучи “вместилищем форм”, он являет собой “неподвижную множественность” – первую ступень “нисхождения” к той подвижной и изменчивой множественности, каковой является материя [147, т. 1, с. 128].

Главнейшим воплощением единства и связи всех ступеней космической иерархии в философии Марсилио Фичино является ее средняя, третья (и сверху, и снизу), ступень, именуемая “душой” и постоянно отождествляемая с природой.


Душа, природа, любовь.

Душа есть центральная категория философии Марсилио Фичино, придающая флорентийскому неоплатонизму ту специфическую ренессансную форму, которая позволяет выделить его как особый вид платонической философии, не смешиваемый с его античными и средневековыми предшественниками. Ибо иерархия Фичино не есть застывшая статичная иерархия средневекового миросозерцания, а иерархия единого, пронизанного светом, живого, одушевленного, прекрасного космоса. Именно душа определяет единство и взаимосвязь всех ступеней бытия. Расположенная в центре, она “есть средняя ступень вещей и связует воедино все ступени, как высшие, так и низшие, восходя к высшим и нисходя к низшим” [147, т. 1, с. 137]. Она, подчеркивает Фичино, “по отношению ко всем им срединная и отовсюду – третья”, а главное – она “в высшей степени необходима в природе” [там же].

Эта “необходимость” души определяется необходимостью дать объяснение движению, становлению, жизни в природе. Переход от единого и неподвижного бога к множественной и находящейся в постоянном движении телесной материи невозможен (во всяком случае недостаточен) через “ум”, содержащий в себе формы вещей, но неподвижный и чуждый становлению. Если “ангел истинно существует, то есть пребывает постоянно”, а “качество... движется... и иногда становится”, то необходимо для объяснения перехода от высших ступеней бытия к низшим нечто среднее, то “что всегда становится, т. е. движется”, необходима та третья сущность, “которая всегда бы двигалась и жила, и своим движением распространяла бы жизнь в вещах” [там же].

Сочетая в себе противоположности крайних ступеней иерархии бытия, душа являет собой их диалектическое единство. Она едина, но в то же время, не будучи “подвержена делению” наподобие вещей, она есть “совершенное множество”, определяя собой жизнь и движение материального, несовершенного, становящегося и гибнущего множества вещей [см. там же, с. 128]. Объединяя в себе и “образы божественных сущностей, от которых она происходит”, и “образцы низших вещей, которые некоторым образом сама и производит”, она есть, восторженно восклицает Фичино, “величайшее чудо природы” [там же, с. 141]. “И так как она есть истинная связь вещей”, то “по справедливости может быть названа центром природы, срединой всех вещей, цепью мира, ликом всех вещей, связью и узами мира” [там же, с. 142].

Эта центральная роль души определяется тем, что она в философии Фичино является главной и определяющей силой, придающей жизнь и движение космосу и всем вещам, всем телам. Понятия эти в “Платоновском богословии” в конечном счете отождествляются – душа есть жизнь, жизнь есть источник движения. Душа есть “жизнь, животворящая тела”. А жизнь присутствует всюду, где есть движение, она и есть источник движения:

“Там, стало быть, где есть внутреннее движение, там и жизнь”;

жизнь есть “внутренняя сила движения” [там же]. А так как движется все, от небесных сфер до элементов, то все и одушевлено, ибо не бог придает движение небесным кругам и телам (и здесь Фичино вступает в спор со средневековой космологией, связывающей движение тел с воздействием перводвигателя, отождествляемого с богом либо непосредственно от бога получающего движение), и не материальные тела сами по себе, а душа. “Разве движение, так сказать, спонтанное, где бы оно ни происходило, не есть знак внутренней жизни?” [там же, с. 159]. Так, в противовес схоластическим представлениям о движении (“всякое движущееся тело получает движение от другого”), Фичино выдвигает принцип самодвижения в космосе – правда, самодвижения, внутренний источник которого является центральной ступенью космической иерархии.

Этот внутренний источник движения отождествляется в “Платоновском богословии” Марсилио Фичино с природой: “И как во всеобщности тела (т.е. в телесной Вселенной) повсюду присутствует природа, так и во всеобщей природе повсюду находится всеобщая душа” [там же, с. 162]. Природа же определяется у Фичино как “внутреннее искусство, изнутри устраивающее материю, как если бы столяр находился внутри древесины” [там же, с. 146]. Такое понимание природы как “внутреннего мастера” вело к утверждению известной автономии природного начала, хотя и сохраняющего свою зависимость от бога (“как природа придает движение своим творениям, так бог придает природе бытие”) [там же, с. 94]. В то же время природа как внутренний источник движения в мире не противостоит здесь божественному началу, но теснейшим образом связана с ним. И хотя, как отмечено выше, Фичино, согласно неоплатонической традиции, использует понятие “нисхождение” для описания перехода от бога к материальному космосу, он неустанно подчеркивает единство мира и ту, уже не “вертикальную”, а “круговую” взаимосвязь, которую определяет как любовь: “Все части мира, поскольку они являются созданием одного мастера и членами одного и того же мироздания, подобны друг другу в бытии и в жизни, так что справедливо именовать любовь вечной связью и узами мира и его частей, недвижимой его опорой и прочным основанием всего мироздания” [146, с. 165].

Преодолевая дуализм средневекового аскетического миросозерцания, любовь создает картину гармонически прекрасного мироустройства. Любовь, пронизывающая всю пятиступенную иерархию бытия, есть выражение этой внутренней гармонии, этой исходящей от бога, но воплощенной в вещах красоты Вселенной. Связующая мир любовь определяется у Фичино как некий “духовный круговорот”, она есть “некое единое постоянное влечение”, начинающееся от бога, исходящее в мир и, наконец, завершающееся в боге, которое, совершив как бы некий круг, возвращается к своему истоку. Явленная миру любовь, пронизывающая живой, одушевленный космос, есть красота. Мир в философии Фичино – не противостоящая богу бренность, а прекрасное творение, и самое существование его в этом постоянном круговороте есть наслаждение. Так, используя термины и идеи отвергнутого им лукрецианства, перетолковывая их в неоплатоническом духе, Фичино приходит к оправданию и обожествлению прекрасного космоса, лучащегося радостью и наслаждением бытия. “Итак, этот единый круг, идущий от бога к миру, и от мира к богу, называется тремя именами: поскольку он берет начало и влечение от бога – именуется красотой; поскольку, приходя в мир, охватывает его – любовью; поскольку, возвратившись к своему создателю, соединяется с ним – наслаждением” [146,с. 146].

Образом этого постоянного божественного присутствия в мире, согласно учению М. Фичино, является свет. Единым светом пронизаны все ступени бытия в космической иерархии сущностей – от бога до элементов (стихий) . В боге свет есть “безмерное изобилие его благости и истины”, в ангелах – “достоверность исходящего от бога умопостижения и разлитая в них радость воли”, в небесах – “изобилие жизни”, “улыбка небес”, в огне – “некая внедренная в него небесами жизненная сила”, в “обладающих ощущением вещах” –“радость духа и сила чувства”, и, наконец, во всей совокупности сущего – “излияние глубочайшего внутреннего изобилия”, и “повсюду – образ божественной истины и блага” [147, т. 3, с 373–374]. Образ повсеместно разлитого и вездесущего света становится в философии Марсилио Фичино проявлением пантеистического единства бога и мира, божественного присутствия в вещах; он сам есть не только “сияние божественной ясности”, но и как бы “бог, ограничивающий себя и приспосабливающий себя к возможностям своих творений”, как бы божественное око, видящее все в отдельных вещах и все их в себе самом [там же. с. 378] Так, мир предстает в философии флорентийского платонизма не как отрицание божества, и не в качестве низшей ступени божественного творения или нисхождения, а как открытый познанию прекрасный образ бога.

Вопреки дуалистическому противопоставлению мира и бога, Марсилио Фичино подчеркивает божественное происхождение красоты – в том числе и красоты зримого мира. Будучи по сущности своей духовной, красота мира находит свое воплощение и выражение в красоте тел и форм. Красота в телах не отвращает человека от бога, она есть его зримый образ. Таким образом, мир получает в эстетике флорентийского неоплатонизма свое высшее оправдание – в форме его обожествления.

Гимн человеку

Обожествляется в философии Фичино и человек – прекраснейшее из божественных творений. Как уже сказано, полное название главного труда Фичино – “Платоновское богословие о бессмертии душ”. Полемика с атеистическими воззрениями эпикурейцев, аввероистов, александристов – всех, в той или иной форме отрицавших индивидуальное бессмертие души, составляет значительную часть философского наследия Фичино. Пытаясь обосновать бессмертие души, Фичино постоянно подчеркивает особую, высшую природу человека. Среди прочих доказательств важное место занимает у него прославление достоинства человека как творческой личности, способной в своем творчестве уподобиться самому богу.

“Мощь человека, – говорит Фичино, – почти подобна божественной природе” [147, т. 2, с. 224]. Человек подчиняет себе стихии, он как бы исполнитель воля бога на земле. Повелевая всем живым и неживым в природе, он “есть как бы некий бог” [там же, с. 225]. Совершенство его заключается не только в управлении “низшим”, материальным миром – он единственный “повелевает самим собой”, “управляет семьей, устраивает государство, царит над народами и повелевает всем земным кругом” [там же, с. 225–226]. Одним из важнейших признаков благородства человека является, по Фичино, его стремление к свободе: будучи “рожден царствовать, он совершенно не может терпеть рабства” [там же, с. 226]. Более того, способность человека к познанию, к постижению порядка небес, движений небесного круга, способность исчислить и даже предвидеть эти движения приводит Фичино к выводу об уподоблении человека своему творцу: “Кто станет отрицать, что он обладает гением, так сказать, почти таким же, как и сам создатель небес, и некоторым образом мог бы даже создать небеса, если бы получил в свое распоряжение орудия и небесную материю, коль скоро теперь он их воспроизвел, хотя и из иной материи, но в подобном порядке?” (здесь Фичино имеет в виду созданные его современниками модели, воспроизводящие движение небесных тел) [там же, т. 2, с. 226].

Философская система “Платоновской теологии” с ее оправданием мира и человека, с прославлением силы и мощи человеческого гения свидетельствует о глубочайшем разрыве со средневековой традицией. Новым является и его понимание религии, нашедшее выражение в трактате “О христианской религии”. Исходя из задачи примирения своего неоплатонического гуманизма с христианством, Фичино не только предложил в “Платоновском богословии” свой, чуждый и враждебный схоластике вариант “ученой религии” (doct'a religio), но и выдвинул концепцию “всеобщей религии” (religio universalis), искони присущей человечеству. Все исторически существовавшие религиозные культы, а равно и религиозно-философские учения оказываются проявлениями этой “всеобщей религии” и, пусть неполным, но все же выражением единой истины, высшим воплощением которой является, по мысли Фичино, христианство. Более того, существование множества религиозных культов, по Фичино, оказывается вовсе не результатом обмана и дьявольского наваждения, как полагали апологеты христианства, а предусмотрено самим божественным провидением: оно “не позволяет, чтобы в какое-либо время какая-либо часть мира была полностью лишена религии, хотя и допускает, чтобы в различных местах и в разное время соблюдались разные способы почитания бога. Так что, быть может, это разнообразие во Вселенной, согласно божественному предписанию, порождает восхитительную красоту” [145, с. 16].

Подобные представления далеко выходили за рамки ортодоксального католицизма и вели к историческому взгляду на происхождение и эволюцию религии, к “миру исповеданий” и веротерпимости.


Цитируемая Литература:
 

4. Антология мировой философии. М., 1969–1970, т. 1 (ч. 1, 2),

70. Макиавелли Н. История Флоренции. Л., 1973.

144. Ficino M. Opera. Basel, 1576, vol. 1.

145. Ficino M. Della religione Christiana. Firenze, 1568.

146. Ficino M. Commentaire sur le Banquet de Platon. Paris, 1956.

147. Ficino M. Theologie Platonicienne de 1'immortalite des ames. Paris, 1964–1970, vol. 1–3.

Историческая справка: