Фрэнсис Йейтс. Гермес Трисмегист.

Энергию, эмоциональный подъем все великие прогрессивные движения Ренессанса получали от взгляда, обращенного вспять. Продолжало господствовать циклическое представление о времени как о непрерывном движении от древнего золотого века чистоты и истины к векам медному и железному, и поэтому поиски истины неизбежно оказывались поисками раннего, древнего, исконного золота, порчей и вырождением которого были менее благородные металлы настоящего и недавнего прошлого. История человека не считалась эволюцией от примитивных животных начал ко все большей сложности; наоборот, прошлое всегда было лучше настоящего и прогресс был оживлением, возрождением, ренессансом древности. Классический гуманист, открывая литературу и памятники классической древности, сознавал, что возвращается к чистому золоту цивилизации, которая была и лучше, и выше, чем его собственная. Религиозный реформатор, возвращаясь к изучению Писания и ранних отцов церкви, сознавал, что заново открывает чистое золото Евангелия, погребенное под поздними искажениями.

Все это очевидно, как и то, что оба этих великих возвратных движения не заблуждались относительно даты той ранней и лучшей эпохи, к которой обращались. Гуманист знал, когда жил Цицерон, знал, на какое именно время приходится золотой век классической культуры; реформатор, пусть и не умея определить точную дату Евангелий, знал, что пытается вернуться к первым векам христианства. Но то возвратное движение Ренессанса, которому посвящена эта книга, то есть возвращение к чистому золотому веку магии, было основано на принципиальной ошибке в датировке. Сочинения, которые вдохновляли ренессансного мага и которым он приписывал седую древность, на самом деле были написаны во II-III веках нашей эры. Ренессансный маг думал, что возвращается к египетской мудрости, бывшей будто бы немногим младше мудрости еврейских патриархов и пророков и намного старше Платона и других философов античной Греции, каждый из которых, по твердому убеждению ренессансного мага, испил от этого священного источника. А на самом деле он возвращался к языческому фону раннего христианства, к религии космоса, впитавшей магические и ориентальные влияния, к гностической версии греческой философии, к прибежищу усталых язычников, искавших на экзистенциальные вопросы таких ответов, которые бы отличались от предложенных их современниками, ранними христианами.

Египетского бога Тота, писца богов и божество мудрости, греки отождествляли со своим Гермесом и иногда снабжали его эпитетом "Триждывеличайший"(1). Отождествление Тота с Гермесом, или Меркурием, переняли римляне, и Цицерон в трактате "О природе богов" ("De natura deorum") объясняет, что на самом деле было пять Меркуриев, пятый из которых убил Аргуса и удалился в изгнание в Египет, где "сообщил египтянам законы и письменность" и принял египетское имя Тевт или Тот(2). Под именем Гермеса Трисмегиста возникла обширная литература на греческом языке, имевшая предметом астрологию и оккультные науки, тайные свойства растений и минералов и основанную на этих свойствах симпатическую магию, изготовление талисманов для привлечения энергии звезд и т.п. Наряду с циркулировавшими под именем Гермеса трактатами и практическими рецептами астральной магии, возникла и философская литература, связанная с тем же чтимым именем. Неизвестно, когда именно герметический антураж начали использовать для философии, но "Асклепий" ("Asclepius") и Герметический свод (Corpus Hermeticum), важнейшие из дошедших до нас герметических философских текстов, вероятно, относятся к периоду между 100 и 300 годами нашей эры (3). Многие исследователи считают, что в этих трактатах, хотя и имеющих псевдоегипетский облик, подлинно египетских элементов содержится очень немного. Другие признают возможность того, что в них отразились какие-то исконные египетские верования (4). Но как бы то ни было, написаны они были не в глубокой древности неким всеведущим египетским жрецом, как считалось в эпоху Возрождения, а множеством неизвестных авторов, видимо сплошь греческих (5), и содержится в них популярная греческая философия того времени – смесь платонизма и стоицизма в сочетании с кое-какими еврейскими и, возможно, персидскими влияниями. Хотя и очень разные, все они пропитаны атмосферой напряженного благочестия. "Асклепий" посвящен описанию египетской религии и тем магическим обрядам и процедурам, с помощью которых египтяне ухитрялись низводить силы космоса в изваяния своих богов. Трактат дошел до нас в латинском переводе, раньше приписывавшемся Апулею из Мадавры (6). "Поймандр" ("Pimander") – первый трактат в собрании пятнадцати герметических диалогов, именуемом Герметический свод (7), – содержит рассказ о сотворении мира, местами напоминающий Книгу Бытия. Другие трактаты описывают восхождение души сквозь планетные сферы в верхние божественные области или в экстатических тонах изображают тот процесс возрождения, когда душа сбрасывает цепи, привязывающие ее к материальному миру, и обретает божественное могущество и силу.

В первом томе своего труда "Откровение Гермеса Трисмегиста" (8) Фестюжьер проанализировал настроения той эпохи (примерно II век нашей эры), когда были написаны "Асклепий" и дошедшие до нас в составе Герметического свода трактаты. Внешне это был мир прекрасно организованный и стабильный. Pax Romana достигла пика эффективности, смешанным населением империи управляла умелая бюрократия. Грандиозная сеть римских дорог прекрасно обеспечивала связи внутри империи. Образованные слои впитывали греко-римскую культуру, основанную на системе семи свободных искусств. Но духовное состояние этого мира было не так благополучно. Мощные интеллектуальные усилия греческой философии выдохлись, пришли к застою, к тупику – возможно, из-за того, что греческая мысль так и не сделала решающего шага к экспериментальной проверке своих гипотез – шага, который будет сделан только пятнадцать веков спустя, при возникновении современного научного мышления в XVII веке. Мир II века устал от греческой диалектики, которая, казалось, не приводила ни к каким надежным результатам. Платоники, стоики, эпикурейцы могли лишь повторять теории своих школ, нисколько не продвигаясь вперед, а догматы этих школ, сжатые в форму учебного пособия, стали основой философского образования по всей империи. Философия герметических сочинений – в той мере, в какой она греческого происхождения, – принадлежит к тому же стандартному типу, с его эклектичной смесью платонизма, неоплатонизма, стоицизма и других школ греческой мысли.

Но люди II века страстно стремились познать реальность, получить ответ на ее проблемы, который не могло дать обычное образование. В поисках ответа они обратились к интуитивному, магическому, мистическому. Поскольку разум, судя по всему, потерпел неудачу, они стремились культивировать Nous – внерассудочный ум. Философия была им нужна не ради диалектических упражнений, а для достижения непосредственного познания Божества и смысла мира – короче говоря, как гнозис, к которому ведет аскетическая дисциплина и благочестивая жизнь. Герметические трактаты, часто составленные в форме диалога между учителем и учеником, обычно завершаются взрывом экстаза, когда адепт наконец достигает просветления и разражается хвалебными гимнами. Просветления он достигает, видимо, вследствие созерцания мира или космоса – вернее, созерцая космос, отраженный в его собственном уме (Nous, или mens): он постигает божественный смысл космоса и получает духовную власть над ним – подобно известным гностическим откровениям или опыту восхождения души сквозь планетные сферы для слияния с божеством. Таким образом, эта религия космоса, подспудно часто присутствующая в греческой мысли, особенно в платонизме и стоицизме, становится в герметизме настоящей религией, культом без храмов и богослужения, практикуемым исключительно в уме, религиозной философией или философской религией, включающей в себя гнозис.

Люди II века были насквозь пропитаны идеей (которую Ренессанс у них перенял), что старое чисто и свято, что древние мыслители были ближе к богам, чем их преемники, суетливые рационалисты. Отсюда сильное оживление пифагореизма в эту эпоху. Они считали более священным и вообще всё далекое и экзотическое (9); отсюда культ "варварского", индийских гимнософистов, персидских магов, халдейских астрологов, отношение которых к познанию казалось более благочестивым, чем греческое (10). В плавильном котле империи, где допускались любые религии, познакомиться с восточными культами было очень легко. И наибольшим почетом в эту эпоху пользовались египтяне. Египетские храмы продолжали действовать, и набожные разыскатели религиозной истины и откровения в греко-римском мире отправлялись в паломничества к какому-нибудь дальнему египетскому храму и проводили там ночь в надежде получить во сне откровение божественных таинств (11). Вера в то, что Египет – исконная родина всякого знания, что великие греческие философы бывали там и общались с египетскими жрецами, распространилась уже давно, и в обстановке II века очень притягательными оказались древняя и таинственная религия Египта, глубокие, как полагали, познания ее жрецов, их аскетический образ жизни, религиозная магия, которой они (по общему мнению) занимались в подземных помещениях своих храмов. Именно эти проегипетские настроения греко-римского мира отражены в герметическом трактате "Асклепий" с его странными описаниями магии, при помощи которой египетские жрецы одушевляют изваяния своих богов, и с его патетическим пророчеством о неизбежном закате древней египетской религии. "В тот час, – говорит Гермес Трисмегист, якобы египетский жрец, своему ученику Асклепию, – в тот час, устав от жизни, люди перестанут считать мир достойным предметом восхищения и преклонения. Вселенная эта, которая хороша и лучше всех явлений прошлого, настоящего и будущего, окажется под угрозой гибели; люди сочтут ее бременем; и с тех пор подвергнется презрению и небрежению весь мир – несравненное произведение Бога, великолепное строение, составленное из несчетного разнообразия форм всеблагое творение, орудие воли Божьей, который щедро изливает милость на свое создание, в котором всё собрано воедино в гармоническом разнообразии – все явления, достойные благоговения, хвалы и любви" (12). Так Египет и его магическая религия отождествляются с герметической религией космоса.

Так что легко понять, почему содержание герметических текстов питало в ренессансном маге иллюзию, будто перед ним таинственный, драгоценный рассказ о древнейшей египетской мудрости, философии, магии. Гермес Трисмегист – мифическое имя, связанное с определенным разрядом гностических философских откровений или магических трактатов и рецептов, – для людей Возрождения был реальным лицом: египетским жрецом, который жил во времена глубокой древности и сам написал все эти произведения. А обрывки греческой философии, попадавшиеся ренессансному читателю в этих книгах и взятые на самом деле из популярных философских учений первых веков нашей эры, только укрепляли его уверенность в том, что перед ним источник древней мудрости, откуда Платон и греки почерпнули лучшие свои познания.

Это грубое историческое заблуждение привело к поразительным результатам.

Возрождение приняло Гермеса Трисмегиста за жившее в глубокой древности реальное лицо и автора герметических текстов, опираясь на безупречные авторитеты, поскольку это убеждение неявно разделяли отцы церкви, прежде всего – Лактанций и Августин. Разумеется, никому бы не пришло в голову сомневаться в правоте этих почитаемых авторов; и более того – тот факт, что и писавший в III веке Лактанций, и писавший в IV веке Августин безоговорочно принимают легенду о Гермесе Трисмегисте, служит примечательным свидетельством известности и значительности герметических текстов и раннего и полного успеха легенды об их авторе.

Процитировав слова Цицерона о пятом Меркурии, который "сообщил египтянам законы и письменность", Лактанций пишет далее в своих "Установлениях", что этот египетский Гермес, "хотя был и человек, но жил очень давно и был вполне сведущ во всяком научении, так что знание многих предметов и искусств стяжало ему имя Трисмегист. Он написал книги, и притом многие, посвященные знанию божественного, где утверждает величие высочайшего и единого Бога и называет его теми же именами, которые используем и мы, – Бог и Отец" (13). Говоря о "многих книгах", Лактанций, безусловно, имеет в виду и дошедшие до нас герметические сочинения, поскольку несколько раз цитирует некоторые трактаты из Герметического свода и "Асклепия" (14). Древность, которую Лактанций приписывает Гермесу Трисмегисту и его книгам, видна из его замечания в "De ira Dei" ["О гневе Божьем"], где он говорит, что Трисмегист гораздо древнее, чем Платон и Пифагор (15).

В "Установлениях" Лактанция много других цитат из Гермеса Трисмегиста и ссылок на него. Он, безусловно, считал Гермеса ценным союзником для своей стратегии – использовать языческую мудрость в поддержку истин христианства. В только что приведенной цитате он отмечает, что Гермес, подобно христианам, называет бога "Отец"; и действительно, в герметических текстах слово "Отец" нередко применяется к верховному существу. Еще примечательней, однако, то, что для обозначения демиурга Гермес использует выражение "Сын Божий". Чтобы продемонстрировать это удивительное подтверждение истины христианства, исходящее от древнейшего автора, Лактанций приводит по-гречески пассаж из "Асклепия" (одна из цитат, сохранивших для нас фрагменты греческого оригинала):

Гермес, в книге, озаглавленной "Совершенное слово", говорит такие слова: "Господь и Создатель всего, которого мы по праву решили именовать Богом, поскольку он сделал второго Бога доступным зрению и чувствам... Итак, поскольку Он сотворил Его первым и единственным, то и явился Ему прекрасным и исполненным всякого блага; и Он благословил Его, и всецело возлюбил Его как Своего Сына". (16)

"Совершенное слово" ("Sermo Perfectus") – верный перевод оригинального греческого названия "Асклепия" (17), и приводимый Лактанцием по-гречески пассаж находит примерное соответствие в нашем латинском переводе. Таким образом "Асклепий", где содержатся фантастическое описание того, как египтяне изготавливают своих идолов, и плач по египетской религии, получает от Лактанция благословение за то, что содержит пророчество о Сыне Божьем.

Герметические авторы использовали выражение "Сын Божий" не только в "Асклепии". В начале "Поймандра", в герметической версии сотворения мира, про акт творения сказано, что он совершен посредством сияющего Слова, которое есть Сын Божий (18). Говоря о Сыне Божьем как о творящем Слове и цитируя Писание, Лактанций в подтверждение этих христианских представлений ссылается на язычников и указывает, что Логосом Его называют и греки, и Трисмегист. Он, несомненно, имеет в виду пассаж о творящем Слове как о Сыне Божьем из "Поймандра" и прибавляет, что "Трисмегист, тем или иным способом доискавшийся почти до всякой истины, часто описывал великолепие и величие Слова" (19).

Более того, Лактанций считает Трисмегиста одним из важнейших языческих провидцев и пророков, предсказавших приход христианства, поскольку тот говорил о Сыне Божьем и о Слове. В трех местах "Установлений" наряду со свидетельствами Сивилл о пришествии Христа он цитирует и Трисмегиста (20). Критики Гермеса Трисмегиста у Лактанция мы не находим нигде. Для него тот всегда остается древнейшим и самым мудрым автором, смысл чьих сочинений согласуем с христианством и чьи слова о Боге-Сыне ставят его в один ряд с Сивиллами как языческого пророка. В пассажах общего характера Лактанций осуждает почитание изображений и высказывает мнение, что используемые магами демоны – это злые падшие ангелы21. Но ни то ни другое он не связывает с Трисмегистом, который всегда остается для него уважаемым авторитетом в божественных истинах. Неудивительно, что для ренессансного мага, желавшего остаться христианином, излюбленным отцом церкви стал именно Лактанций.

Но препятствием для желавшего остаться христианином ренессансного мага был Августин, поскольку в своем труде "О граде Божием" ("De civitate Dei") он подвергает суровому осуждению то, что "Гермес Египтянин, называемый Трисмегистом" написал об идолах, то есть пассаж в "Асклепий" (обширно процитированный Августином) о том, как египтяне, приверженцы магической религии, одушевляли статуи богов, магическими средствами привлекая в них духов22. В отличие от Лактанция Августин приводит не греческий текст "Асклепия", но тот самый латинский перевод, который дошел и до нас и который, следовательно, появился не позднее IV века (23). Как упоминалось выше, обычно этот перевод приписывался Апулею из Мадавры.

Важен контекст, в котором Августин критикует идолотворческий пассаж в "Асклепии". Перед этим он нападал на магию вообще и на те представления о духах, или демонах (daemones), которых придерживался Апулей из Мадавры (24).

Апулей из Мадавры – разительный пример тех стоявших на высшей ступени греко-римской культуры людей, которые, устав от затасканных наставлений философских школ, искали спасения в оккультном, и прежде всего – в египетском типе оккультного. Родившийся ок. 123 года нашей эры, Апулей получил образование в Карфагене и в Афинах, а позже отправился в Египет, где был привлечен к суду за занятия магией. Он прославился своим замечательным романом, широко известным под названием "Золотой осел" (25), героя которого ведьмы превращают в осла, и, лишь пережив в животном облике множество мучений, он снова превращается в человека, когда на пустынном береге моря, куда он прибрел, отчаявшись в спасении, в экстатическом видении ему является богиня Изида. В конце концов он делается жрецом Изиды в египетском храме. Общий тон романа, с его морализирующей образностью (поскольку животный облик – это наказание за прегрешение), экстатическим озарением, или инициацией, в финале и египетским колоритом, похож на тон герметических текстов. Хотя Апулей и не был переводчиком "Асклепия", этот трактат ему бы, конечно, показался близок.

Августин называет Апулея платоником и критикует его за представления о воздушных духах, или daemones, которых тот называл посредниками между богами и людьми в трактате "О демоне Сократа". Августин считает такое мнение нечестивым – не потому, что не верит в населяющих воздух духов, или демонов, а потому, что считает их злыми духами, или бесами. Далее он критикует Гермеса Трис-мегиста за его похвалы магии египтян, с помощью которой те привлекают этих духов, или демонов, в статуи богов, тем самым или одушевляя статуи, или превращая их в богов. Тут он дословно цитирует пассаж об изготовлении богов из "Асклепия". Затем он обсуждает предсказание грядущего заката египетской религии и плач по ее исчезновению, которые он толкует как пророчество о конце идолопоклонства с приходом христианства. Таким образом, и у него Гермес Трисмегист оказывается пророком пришествия христианства, но во всякой заслуге ему отказано заявлением Августина, что получил он это знание будущего от демонов, которым служил.

Делая такие предсказания, Гермес говорит как друг этих самых демонских глумлений; и не называет открыто христианства. Так как предстояло уничтожение и прекращение (египетской религии), он ограничивается исполненным своего рода грустью предсказанием этого, оплакивая такое будущее. Он был из числа тех, о которых говорит Апостол, что "разумеете Бога, не яко Бога прославиша или благодариша, но осуетишася помышлении своими, и омрачися неразумное их сердце..." (26).

Однако, продолжает Августин, этот Гермес "многое говорит об истинном Боге", хотя в своем восхищении египетским идолопоклонством был слеп и пророчество о прекращении египетской религии получил от дьявола. Для сравнения он цитирует истинных пророков, в частности Исайю, говорящего: "И потрясутся рукотворенная Египетская от лица Его, и сердца их расслабнут в них" (27).

Августин нигде не упоминает слова Гермеса о "Сыне Божьем", и, возможно, вся его трактовка является отчасти ответом на прославление Гермеса как языческого пророка христианства у Лактанция.

Мнение Августина о Гермесе, разумеется, причиняло затруднения многочисленным благочестивым поклонникам герметических текстов в эпоху Ренессанса. У них было несколько вариантов поведения. Одна линия защиты состояла в том, чтобы утверждать, будто идолопоклоннический пассаж вставил в латинский перевод "Асклепия" колдун Апулей, а в утраченном греческом оригинале Гермеса он отсутствовал. Такую линию выбрали некоторые герметисты XVI века, как будет показано ниже (28). Но для ренессансного мага магия в "Асклепии" была самой притягательной частью. Как же христианский маг мог обойти Августина? Марсилио Фичино сумел это сделать – он приводит августинову критику и затем ее игнорирует, практикуя, хотя и осторожно, магию. Джордано Бруно выбрал более смелую линию, заявляя, что магическая египетская религия космоса – не только самая древняя, но и единственная истинная религия, которую заслонили и исказили как иудаизм, так и христианство.

В "Граде Божием" есть и другой пассаж о Гермесе Трисмегисте, далеко отстоящий от посвященного египетскому идолопоклонству и находящийся в совершенно ином контексте. Августин говорит о том, что еврейский язык – самый древний, что еврейские пророки и патриархи жили намного раньше любого языческого философа и что их мудрость предшествует египетской.

Самая достопамятная наука их (египтян), называемая мудростью, что иное была, как не по преимуществу астрономия, которая, как и всякая другая наука подобного рода, обыкновенно имеет значение более для упражнения способностей, чем для просвещения ума истинною мудростию? А что касается философии, которая якобы учит чему-то такому, от чего люди делаются блаженными: то этого рода занятия процветали в странах тех около времен Меркурия, прозванного Трисмегистом, то есть хотя гораздо раньше греческих мудрецов или философов, однако позже Авраама, Исаака, Иакова и Иосифа, даже позже и Моисея. Ибо оказывается, что в то время, когда родился Моисей, жил только известный великий астролог Атлас, брат Прометея, дед по матери Меркурия-старшего, внуком которого был вышеупомянутый Меркурий Трисмегист (29).

Огромным весом своего авторитета Августин подтверждает глубочайшую древность Гермеса Трисмегиста, который жил "гораздо раньше греческих мудрецов или философов". И, приписав ему любопытную генеалогию, по которой он жил тремя поколениями позже, чем Моисей, Августин затронул вопрос о соотносительном времени жизни Моисея и Гермеса, который потом станет предметом оживленных дискуссий. Жил ли Гермес немногим позже Моисея, хотя и намного раньше греков, как говорит Августин? Был ли он современником Моисея или старше Моисея? Все эти точки зрения найдут сторонников среди позднейших герметиков и магов. Потребность определить время его жизни по отношению к Моисею возникла из-за того сходства с Книгой Бытия, которое поражало всякого читателя герметического "Поймандра".

Дополнительные сведения о Гермесе Трисмегисте можно было получить и от других раннехристианских авторов (30), и прежде всего – от Климента Александрийского, который в поразительном описании процессии египетских жрецов говорит, что певец во главе процессии нес две книги с музыкой и гимнами Гермеса, а астролог нес четыре книги Гермеса о звездах. По ходу описания Климент заявляет, что существует сорок две книги Гермеса, из которых тридцать шесть заключают в себе всю египетскую философию, а остальные шесть посвящены медицине (31). Маловероятно, чтобы Климент знал какие-то из дошедших до нас герметических сочинений (32), но ренессансный читатель верил, что, читая Герметический свод и "Асклепия", он знакомится с драгоценными остатками той самой грандиозной священной библиотеки, которую описал Климент.

Козимо Медичи/Cosimo Medici (27.09.1389 года [Кареджи]- 01.09.1464 года)

Около 1460 года греческий монах, один из множества агентов по сбору манускриптов на службе Козимо де Медичи, привез из Македонии во Флоренцию греческую рукопись. Она содержала список Герметического свода – не совсем полный, поскольку в нем отсутствовал последний трактат из пятнадцати (33). Хотя рукописи Платона были уже собраны и ожидали перевода, Козимо приказал Фичино их отложить и, прежде чем приняться за греческих философов, сперва перевести произведение Гермеса Трисмегиста.

Марсилио Фичино/Ficino, Marsilio (1433-1499)


Об этом нам сообщает сам Фичино: в посвящении Лоренцо де Медичи, открывающем его комментарии к Плотину, он описывает расцвет греческих штудий после приезда на Флорентийский собор Гемиста Плифона и других византийских ученых и то, как ему самому Козимо поручил перевести попавшие на Запад из Византии сокровища греческой философии. Козимо, говорит он, передал ему для перевода сочинения Платона. Но в 1463 году Фичино получил от Козимо распоряжение сперва перевести Гермеса, а затем уже приступать к Платону; "mihi Mercurium primo Termaximum, mox Platonem mandavit interpretandum" ["поручил мне сначала перевести Гермеса Триждывеличайшего, а потом уже Платона"] (34). Фичино завершил перевод в несколько месяцев, еще при жизни старого Козимо (тот умер в 1464 году). Затем он приступил к Платону (35).

Ситуация поразительная. Имеется собрание сочинений Платона, но оно должно ждать перевода, пока Фичино спешно переводит Гермеса – вероятно, потому, что Козимо хочет успеть его прочитать раньше, чем умрет. Какое свидетельство таинственной репутации Триждывеличайшего! От отцов церкви Козимо и Фичино знали, что Гермес Трисмегист гораздо древнее Платона. Им был известен и латинский "Асклепий", разжигавший жажду испить древней египетской мудрости из того же первоисточника (36). Египет старше Греции; Гермес старше Платона. Все древнее и исконное чтилось Ренессансом как стоявшее ближе к божественной истине; следовательно, Герметический свод надлежало перевести прежде "Государства" или "Пира" Платона. Поэтому его перевод и стал первым переводом Фичино.

Фичино озаглавил свой перевод "Поймандр" – название первого трактата в Герметическом своде, распространенное Фичино на весь Свод или, точнее, на те первые четырнадцать трактатов, которые были в его рукописи. Перевод он посвятил Козимо, и по посвящению, или, как его называет Фичино, argumentum [предисловию], видны глубокое благоговение и восторг, с которыми он приступал к великолепному откровению древней египетской мудрости.

На время, когда родился Моисей, приходится расцвет Атласа-астролога, который был братом Прометея-физика и дядей по матери старшего Меркурия, чьим племянником был Гермес Трисмегист (37).

Так начинается argumentum – с не совсем точного пересказа приведенной Августином генеалогии Гермеса, и он сразу помещен в глубокую древность и почти в одно время с Моисеем.

О Меркурии, продолжает Фичино, писали Августин, Цицерон и Лактанций. Он приводит слова Цицерона о том, что Меркурий дал египтянам "законы и письменность", и прибавляет, что он основал город Гермополис. Мудрейший из египетских жрецов, он был по своим обширным знаниям великим философом, по святости жизни и опытности в богослужении – великим жрецом, по знанию и применению законов – достоин царского престола, за что его справедливо прозвали Termaximus, Триждывеличайший (38).

Его зовут первым автором теологии: ему наследовал Орфей, второй среди древнейших теологов: Аглаофему, посвященному в священное учение Орфея, наследовал в теологии Пифагор, чьим учеником был Филолай, учитель нашего божественного Платона. Итак, существует единая древняя теология (prisca theologia)... берущая начало от Меркурия и достигающая вершины в божественном Платоне (39).

Таким образом, в предисловии к "Поймандру" Фичино впервые приводит генеалогию мудрости, взятую не столько у Гемиста Плифона, который не упоминает Трисмегиста, сколько у отцов церкви – прежде всего у Августина, Лактанция и Климента. Эту генеалогию он повторит многократно: Гермес Трисмегист всегда будет или идти первым или вторым вслед за Зороастром (которого считал первым "древним богословом" [priscus theologus] Гемист Плифон), или делить с Зороастром первое место (40). Родословие "древней теологии" убедительно демонстрирует крайнюю важность, которую Фичино придавал Гермесу как fons et origo [истоку и началу] мудрости, откуда непрерывная цепь традиции вела к Платону. Из сочинений Фичино можно привести множество и других цитат, демонстрирующих его абсолютную веру в первенство и значительность Гермеса, и это произвело впечатление на раннего биографа флорентийского философа, который пишет, что "он (Фичино) твердо и уверенно держался мнения, что философия Платона берет начало от философии Меркурия, учение которого ему казалось более близким к доктрине Орфея и в некоторых отношениях к нашей Теологии (то есть к христианству), чем взгляды Пифагора" (41).

Меркурий, продолжает Фичино в предисловии к "Поймандру", написал много книг о познании божественного, в которых излагает сокровенные тайны. Он говорит не только как философ, но порой и как пророк возвещает будущее. Он предвидел гибель древней религии и рождение новой веры и пришествие Христа. Августин предполагает, что Гермес узнал это с помощью звезд или от демонов, но Лактанций уверенно помещает его среди Сивилл и пророков (42).

По этим замечаниям из argumentum (которые мы привели не в переводе, а в пересказе) видно, как Фичино пытается отвести мнение Августина (осуждавшего Гермеса за идолопоклонство в "Асклепии"), подчеркивая благосклонные к его герою взгляды Лактанция. Затем он говорит, что из множества написанных Меркурием произведений особенно божественны два – называемое "Асклепий", переведенное на латынь Апулеем Платоником, и называемое "Поймандр" (то есть Герметический свод), привезенное в Италию из Македонии и переведенное сейчас на латынь им самим по распоряжению Козимо. Он полагает, что изначально оно было написано на египетском, а затем переведено на греческий, чтобы открыть грекам египетские тайны.

Argumentum завершается на экстатической ноте, восходящей к тем гностическим инициациям, с которыми связаны герметические тексты. В этом произведении, полагает Фичино, сияет свет божественного озарения. Оно учит нас, как, возвысившись над обманом чувств и туманом фантазии, обратить ум к Божественному Уму, подобно обращающейся к Солнцу Луне, чтобы Поймандр, то есть Божественный Ум, влился в наш ум и мы могли бы созерцать устройство всех вещей, как они существуют в Боге.

В введении к своему изданию герметических текстов Скотт так излагает отношение к ним Фичино:

Теория Фичино о соотношении между Гермесом Трисмегистом и греческими философами была основана отчасти на сообщениях ранних христианских авторов, прежде всего Лактанция и Августина, и отчасти – на внутренних свидетельствах Герметического свода и латинского "Асклепия" Псевдо-Апулея. Он видел... что сходство между доктринами Платона и герметическими предполагает какую-то историческую связь между ними; но, признав как общеизвестный факт, что автор герметических текстов был человек, живший примерно во времена Моисея, он перевернул реальное соотношение и решил, что Платон взял свою теологию у Трисмегиста через посредство Пифагора. И его точка зрения, по крайней мере – в основном, была принята теми, кто занимался этим предметом вплоть до конца шестнадцатого века (43).

Дело, несомненно, обстояло именно так, и об этом следует помнить всем исследователям ренессансного неоплатонизма, начавшегося с переводов и сочинений Фичино. Еще недостаточно изучено, как именно повлияло на Фичино благоговейное отношение к герметическим текстам как к древней теологии, к древнему источнику исходящего из Божественного Ума (Mens) просветления; именно оно приведет его к мнению, что первоначальное ядро платонизма – это заимствованный из египетской мудрости гнозис.

Современники разделяли взгляды Фичино на огромное значение герметических текстов, что ясно из популярности его "Поймандра", о которой писал П.О.Кристеллер (44). Сохранилось множество рукописей "Поймандра" – больше, чем любого другого сочинения Фичино. Напечатан он был впервые в 1471 году, и к концу XVI века вышло шестнадцать отдельных изданий, не считая переизданий вместе с другими произведениями Фичино. Итальянский перевод Томмазо Бенчи был отпечатан во Флоренции в 1548-м. В 1505-м Лефевр д'Этапль издал в одном томе "Поймандра" Фичино и псевдо-апулеевский перевод "Асклепия". Библиография изданий, переводов, сборников герметических текстов и комментариев к ним в XVI веке обширна и сложна (45) и свидетельствует о глубоком интересе и энтузиазме, которые вызывал Гермес Трисмегист на протяжении всего Ренессанса.

Запрет средневековой церкви на магию загнал ее в темные дыры и углы, где маг тайно занимался отвратительным ремеслом. Иногда его услугами украдкой пользовались и добропорядочные люди. Он вызывал страх, но, конечно же, общество не восхищалось им как религиозным философом. А ренессансная магия, то есть магия реформированная и ученая, всегда отрицавшая любую связь с прежней – невежественной, злой, или черной, нередко была атрибутом уважаемого ренессансного философа. Новый статус магии был, несомненно, связан прежде всего с огромным притоком литературы из Византии, большая часть которой возникла в первые века нашей эры, когда оккультизмом были пропитаны господствующие философские школы. Образованный и внимательный читатель таких авторов, как Ямвлих, Порфирий или даже Плотин, уже не мог считать магию занятием людей невежественных и недостойных. А родословие древней мудрости, для распространения которого так много сделал Фичино, тоже благоприятствовало оживлению магии, поскольку многие prisci theologi [древние теологи] были одновременно prisci magi [древними магами] и реальным временем создания связанных с ними сочинений тоже были оккультистские первые века. Древнейшему Зороастру, иногда делившему с Гермесом первое место в генеалогии мудрости, приписывались "Халдейские оракулы", которые возникли, вопреки тогдашнему мнению, не в глубокой древности, а во II веке нашей эры (46). Заклинательная магия, которой будто бы учил Орфей, идущий вторым в череде "древних теологов", была основана на орфических гимнах, большая часть которых относится ко II или III веку нашей эры (47). То есть Гермес Трисмегист был не единственным древнейшим теологом или магом, в датировке священных сочинений которого была совершена грубая ошибка.

Тем не менее в ренессансном возрождении магии центральной фигурой был, скорее всего, именно Гермес Трисмегист. Египет традиционно ассоциировался с самой загадочной и мощной магией, а теперь вдруг стали доступны сочинения египетского жреца, которые доказывали его необычайное благочестие и подтверждали высокое мнение о нем и отца церкви Лактанция, и высочайших авторитетов, считавших его предшественником Платона. Почти несомненно, что именно открытие Герметического свода, доказавшего благочестие Гермеса и поставившего его в тесную связь с господствовавшим платонизмом, и реабилитировало трактат "Асклепий", осужденный Августином за дурную бесовскую магию. А исключительно высокое место, отведенное Гермесу Трисмегисту в эту эпоху, реабилитировало, в свою очередь, Египет и его мудрость в целом и тем самым – магию, с которой эта мудрость была связана.



Перевод Г.Дашевского.

1) Festugière, I, pp. 67 ff.

2) Cicero, De natura deorum, III, 22 [пер. М.И.Рижского, в: Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 185].

3) С.Н., I, р. V (предисловие А.Д.Нока); Festugière, III, p.l.

4) Как пишет Блумфилд, "по вопросу о египетских элементах в герметизме наука кидалась из одной крайности в другую" (см. M.W.Bloomfield, The Seven Deadly Sins. Michigan, 1952, p. 342 и приведенную там библиографию). Фестюжьер не признает почти никаких египетских влияний на герметические тексты и сосредотачивается исключительно на влияниях греческих. Осторожное резюме Блумфилда (op. cit., p. 46) звучит так: "Эти тексты созданы главным образом египетскими неоплатониками, находившимися под сильным влиянием стоицизма, иудаизма, персидской теологии, возможно, собственно, египетских верований и, разумеется, Платона, прежде всего - "Тимея". Они, видимо, и служили священным писанием египетской мистериальной религии, в основных чертах восходящей ко второму веку до н.э." Теорию мистериального культа критикует Фестюжьер (Festugière, I, pp. 81 ff.).

5) Согласно Ноку и Фестюжьеру, см. С.Н., loc. cit.; Festugière, I, pp. 85 ff.

6) Неверная атрибуция восходит к IX в.; см. С.Н., II, р. 259; о коптском переводе см. ниже, гл. 21, прим. 127.

7) Неизвестно, когда Герметический свод был сведен воедино, но уже в XI в. в этом виде его знал Пселл; см. С.Н., I, pp. XLVII-L (предисловие Нока).

8) Festugière, I, pp. 1 ff.

9) Ibid., I, pp. 14 ff.

10) Ibid., I, pp. 19 ff.

11) Ibid., I, pp. 46 ff.

12) С.H., II, р.328.

13) Lactantius, Divinae Institutiones, I, vi; английский перевод У.Флетчера в: The Works of Lactantius. Edinburgh, 1871, I, p. 15.

14) О цитатах из герметических текстов у Лактанция см. С.Н., I, р. xxxviii; pp. 259, 276-277.

15) Lactantius, De ira Dei; перевод Флетчера, II, p. 23.

16) Lactantius, Div. Inst., IV, vi; перевод Флетчера, I, p. 220. Лактанций цитирует "Асклепия", 8 (C.H., II, p. 304).

17) См. С.Н., II, pp. 276-277.

18) См. ниже, с. 26.

19) Lactantius, Div. Inst., IV, xi; перевод Флетчера, I, p. 226.

20) Lactantius, Div Inst., I, vi; IV, vi; VIII, xviii: перевод Флетчера, I, p. 14-19; 220-222; 468-469. Древность самих Сивиллиных оракулов не более подлинна, чем древность герметических текстов. Подложные "прорицания Сивилл" еврейского происхождения появились в трудноопределимое время и позже подверглись христианской обработке. Трудно решить, что именно в Сивилинных оракулах восходит к еврейским источникам, а что - к христианским. См. M.J.Lagrange, Le judaisme avant Jésus-Christ, Paris, 1931, pp. 505-511; A.Puech, Histoire de la littérature grecque chrétienne. Paris, 1928, II, pp. 603-615; и примечание G.Bardy в: Oeuvres de Saint-Augustin, Desclée de Brouwer, vol. 36, 1960, pp. 755-759.

21) Lactantius, Div. Inst., II, xv.

22) Augustinus, De civitate Dei, VIII, xxiii-xxvi ["О граде Божием" цитируется по изданию: Библиотека творений св. отцев и учителей Церкви западных, издаваемая при Киевской Духовной Академии. Книга 10. Творения блаженного Августина Епископа Иппонийского, часть 3. Киев, 1906 (=Брюссель, 1974)]. Августин цитирует "Асклепия", 23, 24, 37; см. С.Н., II, pp. 325 ff.

23) C.H., II, p. 259.

24) De civ. Dei, VIII, xiii-xxii.

25) Это название английского перевода, сделанного Уильямом Адлингтоном в XVI в.

26) De civ. Dei, VIII, xxiii. Цитируется по английскому переводу Джона Хили [John Healey]. Цитата из Рим. I, xxi.

27) Исайя, XIX, i.

28) См. ниже, с. 1596 161-162.

29) De civ. Dei, XVIII, xxxix; перевод Дж. Хили.

30) См. Testimonia [Свидетельства], собранные в: Scott, vol. I.

31) Clem. Alex., Stromata, VI, iv, xxxv-xxxviii. Cp. Festugière, I. pp. 75 ff.

32) Климент не упоминает герметических текстов, из чего Скотт (I, pp. 87- 90) заключает, что либо он их не знал, либо знал, что они не такие уж древние.

33) Рукопись, по которой переводил Фичино, находится в Библиотеке св. Лаврентия (Laurentianus, LXXI 33(A)) См. Kristeller, Studies, p. 223; одиннадцатая глава этой книги в отредактированной форме воспроизводит статью, которую Кристеллер опубликовал в 1938 году и которая была пионерским исследованием сделанного Фичино перевода Герметического свода. Все исследователи ренессансного герметизма очень многим обязаны этой работе Кристеллера.

34) Посвящение Лоренцо Медичи при составленных Фичино конспекте Плотина и комментариях к нему; Ficino, p. 1537.

35) "Mercurium paucis mensibus ео (Козимо) uiuente peregi. Platonem tunc etiam sum aggressus" ["Меркурия я закончил за несколько месяцев при его (Козимо) жизни. Затем уже приступил к Платону"]; Ficino, loc. cit. Ср. Kristeller, Studies, p. 223; A.Marcel, Marsile Ficin. Paris, 1958, p. 255 ff.

36) Чтобы стал понятен этот энтузиазм, требуется история средневекового и ренессансного (до Фичино) герметизма. Замечания о влиянии "Асклепия" в средние века см. в: С.Н., II, pp. 267-275. Интерес к герметизму (основанный главным образом на "Асклепии" и псевдогерметической "Книге Гермеса Меркурия Тройственного о шести Первоначалах" ("Liber Hermeus Mercurii Triplicis de VI rerum principiis") - одна из примет Возрождения XII в. О влиянии этих сочинений на Гуго Сен-Викторского см. Didascalicon, transl. by J.Taylor. Columbia, 1961, pp. 19 ff. и примечания. В средние века, конечно, были известны многие магические, алхимические и астрологические тексты, циркулировавшие под именем Гермеса, см. ниже, с. 49.

37) Предисловие Фичино к "Поймандру" (Ficino, p. 1836).

38) Это объяснение эпитета "Триждывеличайший" придумано в средние века; см. ниже, с. 49.

39) Ficino, loc. cit.

40) В "Платоновской теологии" ("Theologia Platonica") Фичино приводит такую генеалогию: (1) Зороастр, (2) Меркурий Трисмегист, (3) Орфей, (4) Аглаофем, (5) Пифагор, (6) Платон (Ficino, p. 386). В предисловии к комментарию на Плотина Фичино говорит, что божественная теология началась одновременно у персов с Зороастра и у египтян с Меркурия; затем перешла к Орфею, Агласфему, Пифагору, Платону (ibid., p. 1537). Это отнесение Зороастра и Гермеса к одному времени позволяет согласовать генеалогию Фичино с генеалогией Гемиста Плифона, для которого древнейший источник мудрости - Зороастр, а затем идут хотя и иные, чем у Фичино, посредники, но, как и у него, ведущие в итоге к Пифагору и Платону. См. отрывки из комментария Плифона на "Законы" Платона и из его ответа Схоларию в: F.Masai, Plethon et le platonisme de Mistra, Paris, 1956, pp. 136, 138.

41) Ценное исследование генеалогий мудрости у Фичино - D.P.Walker, "The Prisca Theologia in France", J.W.C.I., 1954 (XVII), pp. 204-259.

42) Vita di Ficino [Жизнь Фичино], опубликованная по рукописи и датируемая ок. 1591 г. в: Marcel, op.cit., p. 716.

43) В трактате о христианской религии (De Christ, rel., XXV) Фичино помещает Гермеса рядом с Сивиллами - поскольку он тоже возвещал пришествие Христа (Ficino, p. 29).

44) Scott, I, р. 31. Конец XVI в. - слишком ранняя дата для конца этой иллюзии; см. ниже, глава XXI.

45) Kristeller, Studies, pp. 223 ff; Suppl. Fic., I, pp. LVII-LVIII, CXXIX-CXXXI.

46) Scott, I, pp. 31 ff., и см. ниже, с. 160, 167,169.

47) Плифон твердо верил в глубочайшую древность этих оракулов (Masai, op. cit., pp. 136, 137, 375 etc), которые он считал тем источником зороастрийской мудрости, поток откуда достиг в конце концов Платона. То есть перед нами точная аналогия отношению Фичино к герметическим текстам. Фичино было тем легче смешать воды этих двух первоисточников, что они действительно возникли в одно время и в схожей атмосфере. О герметических текстах Нок говорит: "Как и в "Халдейских оракулах", сочинении эпохи Марка Аврелия, в них обнаруживается стиль мышления или, точнее, - стиль обращения с мыслью, аналогичный какой-то магической процедуре..." (С.Н., I, р. VII).
"Халдейские оракулы" были изданы Кроллем: W.Kroll, De oraculis chaldaicis in Breslauer Philolog. Abhandl, VII (1894), pp. 1-76. Об орфизме в эпоху Ренессанса см. D.P.Walker, "Orpheus the Theologian and the Renaissance Platonists", J.W.C.I., 1953 (XVI), pp. 100-120.

Предисловие к книге "Джордано Бруно и герметическая традиция".

Много лет назад я собиралась перевести на английский "Великопостную вечерю" Бруно и в предисловии рассказать о той смелости, с какой этот ренессансный философ-первопроходец принял теорию Коперника. Но, идя с Бруно по Стрэнду к тому дому в Уайтхолле, где он будет излагать теорию Коперника перед аристократами и учеными, я начала испытывать сомнения. Может быть, путешествие Бруно по Лондону было вымыслом, а на самом деле ужин состоялся во французском посольствё А может быть, и предметом диспута была не теория Коперника, а что-то иноё С тех пор проблема Бруно меня не оставляла и стала центром всех моих занятий; накапливались записи и рукописи, но окончательное понимание не приходило – не хватало чего-то самого важного.

За последние двадцать пять лет исследователи неоднократно обращались к влиянию герметизма на итальянское Возрождение. П.О.Кристеллер собрал обширный библиографический материал, выявляющий важное значение и широкую распространенность фичиновского перевода Герметического свода. Э.Гарэн, прежде всего в своей книге "Medioevo e Rinascimento" ["Средние века и Возрождение"], а также в статьях, недавно собранных в книге "La cultura filosofica del Rinascimento italiano" ["Философская культура итальянского Возрождения"], проницательно вскрыл герметические течения в ренессансной мысли. Он также привлек группу исследователей к детальному изучению влияния герметизма на отдельных авторов; результаты этой работы были опубликованы под названием "Testi umanistici su l'ermetismo" ["Гуманистические свидетельства о герметизме"]. Значение ренессансного герметизма признают и некоторые французские ученые. В Англии вышла ценная статья Д.П.Уокера о prisca theologia ["древнем богословии"] и его же книга "Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella" ["Духовная и демоническая магия от Фичино до Кампанеллы"], где анализируется отношение Фичино к герметическому трактату "Асклепий". В этой книге впервые рассмотрены различные варианты ренессансного отношения к магии и поднят вопрос о ее значении для религиозной проблематики.

Никто до сих пор не связывал Бруно с герметической традицией, да и мне, при всем интересе к этому кругу исследований, такая возможность открылась далеко не сразу. Я давно понимала, что работы Бруно, особенно о памяти, насыщены магией (этот факт не укрылся и от внимания Линна Торндайка в его "History of Magic and Experimental Science" ["История магии и экспериментальной науки"]), но сознание того, что эта магия, вместе со всей философией Бруно, принадлежит к сфере герметизма, пришло не сразу. Лишь несколько лет назад мне вдруг стало совершенно ясно, что именно ренессансный герметизм является решающим звеном для интерпретации текстов Бруно – тем звеном, которое я так долго искала. Ключ был наконец найден; моим прежним изысканиям нашлось применение; и тогда очень быстро возникла эта книга.

Эта книга, разумеется, не является монографией о Бруно; она претендует, как указано в ее заглавии, лишь на то, чтобы поместить Бруно в контекст герметической традиции. Прежде чем давать окончательную оценку Бруно, необходимо предпринять другие исследования, и прежде всего определить его место в истории классического искусства памяти, которое он превратил в магико-религиозную технику. Некоторые замечания о мнемонике Бруно в этой книге могут показаться недостаточно обоснованными, но я надеюсь подробнее развить эту тему в другой работе. В книге есть один громадный недостаток – в ней не очерчено влияние на Бруно Раймунда Луллия, которого я едва упоминаю, а многочисленных работ, которые Бруно посвятил луллизму, и вовсе не касаюсь. Здесь, опять-таки, требуется специальное исследование о Бруно и луллианской традиции, которое я надеюсь когда-нибудь осуществить. В сложной личности Бруно, в его идеях и замыслах тесно переплетены три линии – герметизм, мнемоника и луллизм. Все три традиции достались Возрождению от средневековья и продолжались вплоть до XVII века, до перелома, осуществленного Декартом.

В работе над этой книгой я опиралась на издание Герметического свода (с французским переводом), осуществленное Ноком и Фестюжьером, а также на книгу А.-Ж. Фестюжьера "La Révélation d'Hermès Trismégiste" ["Откровение Гермеса Трисмегиста"]. Хотя в первых десяти главах я излагаю принципиально новые взгляды на герметизм Возрождения, эта часть моей книги многим обязана другим исследователям, прежде всего Уокеру (особенно главы IV, VII, IX и X); тема VIII главы намечена у Гарэна. Мои сведения о Кабале почерпнуты почти исключительно из работ Г.Шолема; в написании этого слова я сознательно соблюдала общий принцип моей работы – рассматривать традиции древней мудрости с точки зрения Ренессанса; Пико и Бруно писали именно так – Cabala. Система Бруно, описанная в девяти главах, представлена как вариация герметико-кабалистической традиции. Этот взгляд настолько революционен, что из обширнейшей литературы о Бруно я могла использовать, помимо биографического и документального материала, лишь единичные работы, ссылки на которые даны в примечаниях. При работе над "Итальянскими диалогами" Бруно я использовала издание Джентиле под редакцией Дж.Аквилеккиа, а также пользовалась подготовленным Аквилеккиа изданием двух недавно открытых латинских сочинений Бруно. Подход к Кампанелле как к последователю Бруно совершенно нов, хотя и опирается на предпринятый Уокером анализ магии Кампанеллы и на исследования Л. Фирпо. В последних двух главах я прослеживаю затухание герметической традиции, связанное с появлением правильной датировки герметической литературы, и последующее существование идей герметизма в эзотерических текстах и кружках (обе темы были вскользь затронуты Гарэном). Возникновение идей XVII века в работах Мерсенна, Кеплера и Декарта рассмотрено на фоне герметической традиции.

При рассказе о бесконечно сложном предмете неизбежны были сильные упрощения, и, конечно, на отборе материала сказалось то, что я сделала Джордано Бруно отправной или конечной точкой любой темы. Полную историю герметизма только предстоит написать; она должна включать средние века и продолжиться намного дальше той даты, до которой довела ее я. Я сознаю, что пошла на риск, выбрав темой столь непривычный и непонятный склад мышления, как у ренессансных герметиков, и, конечно, без ошибок обойтись не могло. Но если моя книга привлечет внимание к теме первостепенной важности и послужит стимулом для работы других ученых в этой области, то ее задача будет выполнена.

Поскольку эта книга созревала очень долго, я хочу выразить благодарность всем, кто мне помогал, в хронологическом порядке. Общий интерес к Бруно свел меня с Доротеей Уэйли Сингер, чьей доброте и поддержке я обязана началом нового периода в моей жизни, поскольку она познакомила меня с Эдгаром Виндом, покойным Фрицем Закслем и Гертрудой Бинт и я начала посещать Институт Варбурга, тогда располагавшийся по своему первому лондонскому адресу, на Милбэнк. К концу войны Заксль предложил мне стать сотрудницей Института, и с тех пор в течение многих лет я имела счастливую возможность пользоваться институтской библиотекой, основанной Аби Варбургом, а теперь находящейся в Лондонском университете. Все читатели этой уникальной библиотеки испытали на себе ее воздействие, обусловленное особой систематизацией книг, столь ясно отразившей замыслы ее основателя. Неоценимой удачей стала для меня и дружба сотрудников Института. Г. Бинт в течение многих лет была в курсе моих занятий Бруно и постоянно помогала мне своими мыслями и сочувственной поддержкой. Нынешний директор Института, Эрнст Гомбрих, стимулировал меня, помогал советами и поддерживал написание этой книги с безграничным терпением и добротой. Много бесед на интересующие нас обоих темы было у меня с Перкином Уокером, ныне сотрудником Института. Все они читали книгу в рукописи и делали ценные замечания; Г.Бинт прочла и ее верстку. Почти невозможно ни оценить все, чем я обязана дружбе и беседам с друзьями, ни отблагодарить за это. Еще два старых моих друга сейчас живут в Соединенных Штатах – это Чарльз Митчелл (жаркие споры, часто на вокзалах и в поездах) и Рудольф Виттковер, давший мне ценный совет на важном повороте. Дж.Аквилеккиа, мой давний коллега по занятиям Бруно, любезно разрешил мне ознакомиться с некоторыми неизданными материалами. О.Курц, Д.Трапп и все библиотекари Института делились своими знаниями; сотрудники собрания фотоматериалов всегда шли мне навстречу.

Я постоянно пользовалась собранием Лондонской библиотеки, сотрудникам которой приношу свою благодарность. Незачем и говорить, что моя признательность библиотеке Британского музея и ее сотрудникам поистине безгранична.

Моя сестра, Р.У.Йейтс, много раз прочла книгу и в рукописи, и в верстке, неустанно помогала мне поправками и советами и всеми способами поддерживала мое существование. Были живы и другие члены моей семьи, когда я начала заниматься Бруно, и в заключение мои мысли обращаются к ним.

Институт Варбурга, Лондонский университет
Фрэнсис А. Йейтс, лектор по Истории Возрождения

Основная исследовательская тема Йейтс – способы поддержания и передачи традиций в культуре, механизмы их синтеза и переработки в переходную эпоху Возрождения. Отсюда ее интерес к проблематике «искусства памяти» и потаенным учениям - эзотерическим, оккультным, герметическим, к таким фигурам, как Рамон Льюль (Раймунд Луллий), Джоржано Бруно, Джон Ди, Роберт Фладд, не говоря о Шекспире, который всегда оставался в центре ее внимания.

Работы Йейтс, задавшие целое направление историко-культурных исследований, переведены на многие европейские языки. Она была награждена Орденом Британской Империи (1972), в 1977 стала командором этого Ордена.

Основные монографии и сборники:

John Florio: The Life of an Italian in Shakespeare's England (1934)
A Study of Love's Labour's Lost (1936)
The French Academies of the Sixteenth Century (1947)
The Valois Tapestries (1959)
Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (1964, рус. пер. – 2000)
The Art of Memory (1966, рус. пер. – 1997)
Theatre of the World (1969)
The Rosicrucian Enlightenment (1972, рус. пер. – 1999)
Astraea: The Imperial Theme in the Sixteenth Century (1975)
Shakespeare's Last Plays: A New Approach (1975)
The Occult Philosophy in the Elizabethan Age (1979)
Collected Essays. Vol. I. Lull and Bruno (1982)
Collected Essays. Vol. II. Renaissance and Reform: The Italian Contribution (1983)
Collected Essays. Vol. III. Ideas and Ideals in the North European Renaissance (1984)

Литература:

Frances A. Yates 1899-1981. London: Warburg Institute, 1982
Дубин Б. Шекспировские недоразумения истории// Итоги, 2000, №27, с.57 (о книге "Джордано Бруно и герметическая традиция")

Дубин Б. Из истории вымыслов - тайных и явных// Иностранная литература, 2000, №8, с.272-274 (о книге "Розенкрейцерское Просвещение").

Материалы, связанные с поднятой автором темой, расположены в следующих разделах нашего сайта:



Концептуальная база магических практик

Мифологический контекст астрологических идей

Философский и религиозный контекст астрологии




Статьи и другие публикации по теме:

Ирина Леонтьева. Ренессансная картина мира в “Astrolabium planum” Иоанна Ангела

О влиянии симпатической магии на систему сигнификаторов в астрологии (Форумы ARGO)