Одним из распространенных на Западе и Востоке исламоведческих стереотипов является представление об исконном и вседовлеющем фатализме, как характернейшей черте догматики ислама. Подобно всякому стереотипу, этот имеет под собой определенную основу. Ее можно обнаружить во многих высказываниях Корана, где утверждается, что Бог предначертал и создал все поступки людей вообще и каждого человека в частности (1). Можно ее увидеть и в бытовом исламе, одной из любимых формул которого является фраза: "Я положился на Аллаха".
Подобно всякому стереотипу, этот одновременно и ложен. Рядом с выражением концепции предопределения Коран содержит столь же яркие утверждения об ответственности человека за свои деяния, т.е. — о свободе его воли. Главный сюжет коранической проповеди — грядущий Суд, где людям будет воздано за их дела. Собственно, главное содержание речений пророка Мухаммада составляет доказательство этих вроде бы противоположных, но одновременно и неразрывных посылок — всемогущества божества и его справедливого суда над человеком, самого выбирающего свои поступки.
Такое противоречие не является специфически исламским. Более того, те самые споры мусульманских богословов о проблеме предопределения, которые и послужили основой для представления об исламском "фатализме", типологически весьма близки аналогичным спорам среди христиан (2).
Между тем, ислам и его "фаталистическая" концепция в своей коранической (изначальной) форме дает нам важный и интересный пример взаимоотношения традиционных фаталистических представлений народа и концепции единого Бога, пример соотношения между Аллахом и судьбой в сознании приверженцев новой религии. Коранический Аллах в одно и то же время как бы уничтожает языческую Судьбу и перенимает от нее многие функции, несколько их "облагораживая" и занимая при этом ее место в социально-психологическом и духовном мире жителей Аравии. Это и хороший образчик удачного взаимодействия традиций и новаций, сыгравшего столь большую роль в победе новорожденного ислама.
Доисламская Аравия, мир из которого родился ислам, хорошо знала образ Судьбы — высшей силы, господствующей над поступками и жизненными путями людей. Более того, острое ощущение бессилия и ничтожности человека и народов перед непререкаемым ходом судьбы было одной из характерных черт мировоззрения аравийцев (3).
Мы знакомы с этим мироощущением из доисламской поэзии арабов, где тема "Ubi sunt" — причитания по исчезнувшим народам и героям, была одной из главных. Рядом в изобилии встречаются и другие мотивы, оплакивающие жалкоеположение человека перед всесильной судьбой. Общее ощущение бессилия, однако, часто сочеталось с мотивом гордого вызова судьбе со стороны поэта-героя, безразличного к власти непреодолимой силы.
Всемогущая судьба представала в мире обитателей доисламской Аравии внескольких аспектах-ипостасях, связанных с разными типологически фаталистическими концепциями и выражавшихся различным набором словесных терминов.
Самой простой и ясной была концепция судьбы как конкретного удела, доли каждого человека. В арабском языке она связана с производными от корня МНИ. Это глагол ман?—"предопределить, назначить", имена ман? и мун? — "судьба", ман?н?н — "судьба". Самый распространенный термин этой группы — м?н?йат?н мн. ч. ман?й? — "предопределенная участь, судьба, удел, рок, предопределенная гибель". Это конкретная судьба человека, часто проявляющаяся в момент его кончины. Поэтому м?н?йа порой означала и просто "смерть". Для этой концепции характерна некоторая степень персонифицированности судьбы. За термином стоит архаическое представление о божестве судьбы, являвшемся умирающему. С ним соседствовали и представления об атрибутах судьбы — "путах судьбы", "ножницах судьбы". От этого же корня, видимо, происходит и имя одной из главных богинь аравийского доисламского пантеона — Ман?т.
Эта Ман?т, упомянута в Коране именно как элемент того мировоззрения, которое исламом отвергалось: "Видели ли вы ал-Л?т, ал-'Уззу и Ман?т, — третью, иную? Неужели у вас — мужчины, а у Него [Аллаха] — женщины?" (53:19—21).
Однажды Коран упоминает доисламское понятие судьбы в одном из самых распространенных в старинной поэзии словосочетаний: "райб ал-ман?н" — "превратности судьбы, происки судьбы". Однако это, как и в случае с Ман?т, собственно, "цитата" из речи язычников, утверждавших, что пророк Мухаммад всего лишь поэт, о котором говорят: "и поджидаем мы перемены судьбы (райб ал-ман?н) над ним" (53:32), т.е. — того момента, когда судьба с ним расправится.
Коран вступает с язычниками в диалог на языке их культуры: «Скажи: "Поджидайте, и я вместе с вами поджидаю!"» (52:31). Речь как бы идет о том, что ждать можно вечно, никакая судьба не воздействует на Мухаммада, ведь за ним стоит Аллах. Перед нами характерный образец коранический полемики. Время скоро покажет всем, что языческие представления не имеют силы или же утеряли ее с приходом ислама. В параллельном месте сказано: "Это — только человек, в котором безумие, выжидайте с ним до некоторой поры" (23:25). Из параллельности текстов следует, что выражение "некоторая пора" — х?нун — имеет и тут связь с понятием судьбы. В этом проявляется другой аспект доисламского представления о судьбе — судьба-время, но об этом — чуть ниже.
Пока же повторим, что вокруг судьбы идет принципиальный спор. Язычники объявляют, что судьба справится и с пророком. Коран отвечает, что Аллах, а никакая не судьба, определяет, что произойдет и с Мухаммадом и со всеми людьми.
Более в Коране термины судьбы, связанные с корнем МНИ, не упоминаются. Однако там есть в изобилии созвучные этому корню глаголы. Созвучие, видимо, случайно, но, учитывая то, что в доисламских текстах слова корня МНИ употреблялись очень часто, частое появление в Коране созвучных слов не может быть безразличным ни для слушателя, ни для исследователя.
Так, в Коране часто слышны слова от корня МНН в значении "облагодетельствовать, даровать". Это тоже как бы "предопределение" Аллаха, но оно — в принципе, в природе своей — доброе. Ведь Аллах, что бы он ни делал с людьми, оказывает им этим благодеяние, ибо главное его свойство в отношениях со своими тварями — милостивость, милосердие, доброта.
Вместо иллюзорной веры в судьбу, выражаемой словами корня МНИ, Коран как бы ставит благодеяние — уверенность в благодеянии Аллаха, таком же, которое нашло свое воплощение в известном ярком эпизоде о "манне небесной":
"И мы осенили вас облаком и низвели для вас манну (ал-манна) и перепелов" (2:57/54).
Другое поле фаталистических терминов культуры доисламской Аравии связано с иным и более сложным представлением о судьбе как времени и о времени как судьбе. Оно выражается группой разнокоренных слов. Это, прежде всего, дахрун "время, век, рок, судьба", зам?н "бесконечное время, судьба", айй?м?н "дни", лай?л?н "ночи", из которых время состоит.
Это — безличная судьба всех людей, а не отдельного человека. Время и есть судьба мира. Это чередование дней и ночей, которые определяет все, что в них происходит и существует. Время-судьба непреодолимо, ведет от вчера к завтра, уничтожает прошлое, определяет будущее. Такое представление о судьбе распространилось в Аравии не без влияния популярного в эпоху Сасанидов иранского образа Зурвана — отца Ахура Мазды и Ангро Манью, Бога вечного времени и судьбы.
В Коране термины, связанные с понятием времени, по большей части не несут в себе фаталистического смысла. К примеру: "Разве прошел над человеком срок времени, когда он не был вещью поминаемой" (76:1). Однако рядом есть и термины времени-судьбы, но, как и ранее, — в "цитатах" из речей язычников. Выше уже шла речь о месте, где х?н?н-время употреблено как параллель судьбе-ман?н?н. В другом айате многобожники говорят: "Это ведь только наша ближняя жизнь; умираем мы и живем, губит нас только время [аддахр]" (45:24/23). Далее они, основываясь на своей вере в судьбу, отказываются верить в то главное, о чем проповедовал Мухаммад, — в воскресенье людей в Судный день. Понятие времени-судьбы противостоит исламу и воле Аллаха. Но воля Аллаха своей способностью воскресить людей, погубленных временем-судьбой, и судить их за их дела как бы преодолевает безнадежный фатализм доисламского дахра. Дахр — вечное время. Коран же утверждает противоположное — конечность времени, завершаемого воскрешением и Судом.
Слово зам?н — "время" в Коране не употреблено ни разу. "Дни" и "ночи" употребляются Кораном в своих бытовых значениях. Однажды айй?м имеет эпический смысл — "битвы", "сражения", "предания о битвах": "напомни им про дни [айй?м] Аллаха" (14:5). Фраза эта содержится в изложении библейского эпизода и обращена к Мусе [Моисею]. Поэтому допустимо сопоставить ее с древнееврейским милхам?т Йахве (Числа 21:14 "книга браней Господних"). Однако слово "дни" для обозначения эпических преданий о битвах и самих битв широко употреблялось в обиходе доисламских арабов. Их эпические предания назывались — "Айй?м ал-'араб" — "Дни арабов".
Так две основные концепции судьбы, бытовавшие в доисламскои Аравии, преодолеваются тремя способами — отрицанием, забвением (или малым упоминанием) и заменой судьбы волей Аллаха.
В доисламском арабском понимании мира встречается еще и третья группа понятий, связанных с судьбой. Это слова корня КДЙ'—"решать, предопределять" и КДР — "решить, определить, соразмерить". В развитом исламе они стали главными терминами, связанными с понятием божественного предопределения. Кад? ' (по преимуществу, но не всегда) стало означать первичное и предвечное божеское решение, а кадар — собственно предопределение, судьба, воплощение божеского решения в жизни человека.
Два эти термина — кадар и кад? ' — и означают в мусульманской догматике божеское предопределение. Под таким заголовком собирались соответствующие хадисы — высказывания Мухаммада, в которых куда сильнее, чем в Коране, выражена мысль о том, что все, что делает человек, заранее сотворено и определено Аллахом 4. Ими же обозначается догмат предопределения в средневековых мусульманских "символах веры" — акидах.
В доисламскои арабской словесности термины с корнями КДЙ и КДР встречаются нечасто, главным образом — в стихах христианских или близких к христианам поэтов и обозначают обычно судьбу, предопределенную Богом. В Коране самих терминов кадар и кад?' , т.е. слов "предопределение", "предопределенная судьба", нет вовсе. Нет там и популярного в послекораническом исламе слова кисма — "доля". Однако все соответствующие корни и значения в Коране присутствуют в изобилии. Они обычно описывают действия Аллаха, его решения, определение им судеб людей.
Глагол кад? означает обычно решение Аллаха, часто — решение его по поводу спора или проблемы. Это как бы следующий этап после творения: "Он — тот, кто сотворил [халака] вас из глины, потом установил [кад?] срок..." (6:2) Глагол кад? содержит в себе оттенок не просто решения, но решения справедливого, справедливого разрешения спора. Непреложность решения и его несомненная справедливость — это два особо выделяемых Кораном аспекта деятельности Аллаха.
Такая же оценочная интонация есть и в употреблении второго "фаталистического" глагола — кадара. Это тоже — решение Аллаха, осуществления его воли. И опять это не просто решение, но решение справедливое, справедливое распределение. Это воля и мощь Аллаха, но это воля воплощенная соразмерно, правильно. "Поистине, мы ведь всякую вещь сотворили по мере [би кадари] (54:49] (5)
Аллах заменяет судьбу. Он распоряжается людьми беспредельно. Однако его распоряжение прежде всего — восстановление справедливости и установление правды. В этом отличие воли Аллаха от слепой и недоброй судьбы (дахр, м?н?йа), которую он заменил в душах и умах людей.
Понимание всей полноты образа Аллаха и его власти над людьми уточняется другим его (рядом со справедливостью) свойством — милосердием. Аллах, прежде всего -ар-Рахман, ар-Рахим — Милостивый, Милосердный. Милосердие снимает жестокость доисламскои судьбы и смягчает суровость уже исламского предопределения. Предопределение не должно страшить человека именно потому, что всесильный Бог милостив. Как и во многих других случаях ислам, вытесняя и заменяя элементы доисламской культуры, дарит человеку как бы лучшую долю, дает ему новые надежды и возможности. Происходит замена и подмена концепций, отмена и замена и изменение терминов. При этом многие старые термины сохраняются, но приобретают как бы совсем новое значение. Так происходит и с важнейшим для полного описания проблемы исламского "фатализма" элементом — отношением человека к судьбе (доисламской) и к воле Аллаха.
Оно обозначается словом сабр. Доисламское сабр — это мужественное терпение, гордое терпение бедуина перед лицом превратностей и произвола судьбы, это его вызов ей. Это — выносливость и безразличие к бедам. Так человек, но человек особенный, не такой, как все, преодолевает проблему собственного бессилия перед судьбой. Уже в доисламское время появилось и понимание сабр, близкое к христианскому смирению, покорности судьбе, лишенное бедуинского к ней презрения. Это был уже шаг по направлению к Корану.
Сабр — терпение в Коране — одно из главных благочестивых качеств. В некоторых фразах оно стоит рядом с молитвой: "Обратитесь за помощью к терпению [ас-сабр] и молитве" (2:45). Молитва и терпение позволяют человеку выжить в невзгодах, дождаться момента, когда Аллах проявит свою милость. Терпение стоит и рядом с милосердием: "заповедуют терпение и заповедуют милосердие" (91:17). С?бир-терпеливец — это та категория людей, которая особенно угодна Аллаху. К этой категории Коран относит многих благочестивых персонажей, но в первую очередь — Айй?ба—Иова (см., например, 21:85). Йусуф—Иосиф терпелив, и в конце каждого эпизода своей жизни он убеждается, что Аллах его не оставил, что терпение его вознаграждено. Воины Талута-Саула просят у Аллаха терпения, чтобы дождаться дарованной Аллахом неизбежной своей победы (2:250/251). Напротив, именно терпения — сабр не хватает Мусе, чтобы принять непонятные поступки его спутника, которые в конечном счете оказываются весьма мудрыми и направленными Аллахом (18:72, 75).
Терпеливость-сабр — это не презрение к непреодолимой силе, и это не только покорность. Исламское сабр — стойкое терпение, собирание всех сил, чтобы дождаться милости Аллаха, той самой милости, которая в той или иной форме обязательно будет явлена и снимет проблему кажущегося противоречия между догматом предопределения и догматом справедливости Аллаха.
В поведение высшей силы как и в поведение человека ислам внес новый смысл, легший в основу образа жизни мусульманской цивилизации. Судьбу заменил Аллах — более могущественный, более справедливый и более добрый, чем она.
ПРИМЕЧАНИЯ
1) Среди них, к примеру, такие: "Не постигнет нас никогда ничто, кроме того, что начертал нам Аллах" (9:51) или: "Не подобает душе умирать иначе как с дозволения Аллаха, по писанию с установленным сроком" (3:145/139), "Не придется душе уверовать, иначе как с дозволения Аллаха" (10:100). Коранические цитаты приводятся в переводе И.Ю. Крачковского. О кораническом предопределении см.: Ringgren H. Islamic Fatalism // Fatalistic Beliefs. Stockholm,1967. С. 52—62.
2) Есть даже предположение, что они и возникли под влиянием христианского богословия. Об этихспорах и проблемах см.: Watt W.M. Free well and predestination according to Islam. L., 1948.
3) См.: Caskel W. Das Schicksal in der altarbischen Poesie. Leipzig, 1926; Ringgren H. Studies in Arabian Fatalism. Uppsala, 1955; Пиотровский М.Б. Тема судьбы в южноарабском предании обАсаде ал-Камиле // Палестинский сборник. Т. 25, 1974. С. 119—128; Он же. Предание о химйаритском царе Асаде ал-Камиле. М„ 1977. С. 60—68.
4) См., например, выражение "куллу шайун би-кадарин" — "все — по предопределению", а также народный рассказ о том, что, когда человеческому плоду 40 дней, ангел по приказу Аллаха устанавливает все основные черты его будущей жизни — вид занятий, успех или неуспех, счастье или несчастье, срок смерти. В хадисах излагаются и такие истории, как, например, беседа Адамаи Моисея, где Адам оправдывается от обвинений в том, что он — причина потери человечеством рая. Он ведь не виноват в поступке, который был предопределен еще до того, как его, Адама,сотворил Аллах (см., к примеру, главу "Китаб ал-кадар" в "Сахих" Муслима).
5) Слово кадр, означающее "могущество", употреблено Кораном в выражении — "ночь могущества"— лайлату-л-кадр- — ночь в середине месяца рамадан, когда "нисходят ангелы и дух в нее с дозволения Господа их для всяких повелений" (97:4).
Цитируется по книге: Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994, с. 92-97
Читать также:
Степанянц Т.М. Мусульманская концепция творения мира.
