В.П.Горан. Древнегреческая мифологема судьбы (II)

ПРОБЛЕМА МИНОЙСКО-МИКЕНСКИХ ИСТОКОВ ГОМЕРОВСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О СУДЬБЕ

3. ИМЕНА БОГОВ НА ТАБЛИЧКАХ ЛИНЕЙНОГО Б-ПИСЬМА

Тексты линейного Б-письма подтверждают наличие в минойско-микенском пантеоне ряда божеств, тесно связанных с представлениями классической эпохи о судьбе, запечатленными частично в гомеровских поэмах, а частично и у более поздних авторов.

Обращаясь к сведениям о минойско-микенском пантеоне, которые можно извлечь из табличек линейного Б-письма, следует не забывать, что «боги упоминаются на табличках только в одном качестве: как получатели различных даров» (82). Поэтому сведения эти весьма скудные. Таблички могут сообщать нам дату в форме месяца, когда осуществляется дарение, имя получателя дара (в дативе), место, где находится святилище, описание дара и название праздника (83). Но, как отмечает Чэдвик, и «определение имени бога - не простое дело. С уверенностью о таких именах можно говорить лишь в том случае, если имеются соответствия в классическом языке» (84). О функциях богов, сферах их влияния и т.п. прямых сведений нет, а суждения, опирающиеся на аналогии с соответствующими божествами, известными из источников классических времен, могут быть только предположительными. Естественно, что выводы, базирующиеся на такой основе, тоже не могут не быть гипотетическими.

Касаясь истории осмысления содержания многочисленных табличек, связанных с жертвоприношениями, Чэдвик вспоминает: «В прежних попытках дешифровки очень многие таблички трактовались как записи религиозного содержания, и мы (т.е. Вентрис и Чэдвик. – В.Г.) вначале скептически относились к подобным интерпретациям. Но с того дня, как только я обнаружил имена трех олимпийских божеств в табличке из Кносса, они стали просто неизбежными, и сегодня мы уже находим в табличках имена большинства богов и богинь, почитавшихся в классический период» (85).

Среди них - имена таких мужских божеств, как Зевс, Посейдон, Арес, Гермес, возможно, Дионис, культ которого еще сравнительно недавно считался поздним, и женских - Геры, уже «спаренной» с Зевсом (на пилосской табличке PY 172 = Кп 02), Афины, выступающей на кносской табличке как a-ta-na-po-ti-ni-ja (KN 208=V 52), т.е. Афины Потнии («Госпожа», «Владычица»: ср. гомеровское выражение π?τνι Αθην?η), Артемиды, Эринии и Илифии (86). Уже один только перечень этих имен позволяет говорить о преемственной связи между религиями гомеровского и микенского обществ, убедительно подтверждаемой также непрерывностью обитания людей у больших святилищ, некоторыми свидетельствами непрерывности отправления культов (87). Но отмечая этот момент преемственности, не следует забывать и о качественном характере различий между этими обществами, который предполагает существенные различия и их религий, в том числе и представлений о тех или иных божествах, даже если сохраняются неизменными их имена. Так, когда недавно были открыты микенские мужские и женские идолы (88), оказалось, что эти «идолы с их страшной, но очень индивидуальной внешностью совсем не похожи на поэтические описания у Гомера и никакая их идентификация невозможна...» (89).

На ряде табличек из Кносса и из Пилоса фигурирует «Потния» («Владычица», «Госпожа»), «как божественное имя, стоящее само по себе» (90), либо в связи с обозначением определенной местности, либо даже совершенно автономно (91). Уже фигура «Владычицы», соотнесенной только с определенной местностью, свидетельствует о важной роли в минойско-микенской религии женского божества. Но особенно впечатляет образ «Владычицы» как таковой. «Кроме этого новая Fr-серия. Пилоса (1955 г.) открыла поклонение «Двум Владычицам» и «Владыке» с объединенной группой праздников, которая указывает на восточный культ вегетации» (92). Палмер отмечал, что этот культ прослеживается в конце концов до Шумера (93), но, как мы увидим далее, его анатолийские истоки гораздо древнее, а одно из свидетельств связи микенского культа женского божества с его древнейшими анатолийскими истоками являет собой как раз образ «Двух Владычиц».

Чэдвик полагал, что Потния кносских и пилосских табличек – это самостоятельная божественная фигура, минойско-микенская форма средиземноморской Великой Богини плодородия и загробного мира (94). Известна и другая точка зрения. Так, С.Я. Лурье обращает внимание на то, что у греков у каждого полиса имелся свой божественный покровитель: «Поскольку каждый полис имеет одного, своего бога, нет нужды в его наименовании» (95). И это характерно не только для греков: «Бог Сидона есть Баал-Сидон, «хозяин Сидона»..., богиня Афина - есть... Афинская и т.д. Такие боги назывались иначе... «собственники города» (96). Потния в микенских надписях тоже должна пониматься как хозяйка определенного города: «Действительно, в большинстве случаев как в пилосских, так и в критских надписях рядом со словом Potinija стоит название города в родительном падеже: «Владычица такого-то города» (97). Таким образом, за одним именем «Потния» могли стоять различные локализованные и, по-видимому, определенным образом специализированные божества. Но даже если это так, то, во-первых, как отмечает Магрис, не исключено, что за этим общим именем, даваемым разным божествам, стоит одна и та же доминирующая тема (98).

Во-вторых, при этом не теряет своей значимости факт именно отсутствия на табличках конкретного имени богини, обозначенной как «Потния», вследствие чего это слово «Потния» оказывается фактически употребленным в качестве самостоятельного божественного имени. А факт этот красноречиво говорит, что соответствующая «доминирующая тема» не только получает некоторый общий способ своего выражения в образах различных специализированных и локализированных божеств путем атрибуции каждому из них данного титула. Самостоятельное употребление этого титула как имени, пусть даже каких-либо из этих специализированных божеств, при определенных условиях может составить предпосылку формирования представления об особой божественной фигуре, олицетворяющей то, что выражается этим именем.

Другими словами, употребление на табличках слова «Потния» в качестве самостоятельного божественного имени может рассматриваться как проявление способности минойско-микенской религиозно-теологической мысли создавать символы высокой степени обобщенности. Действительно, имя «Владычица» на уровне весьма абстрактного символизма репрезентирует исключительную значимость для минойско-микенской культуры женских божеств. Как известно, в минойско-микенском культе «большая часть чтившихся богов - женского пола, а соответственно и большинство жрецов - женщины» (99). А культ женских божеств – это изначально культ божеств хтонических, т.е. ассоциирующихся с землей и ее производительными силами.

Хтонические божества - это обычно «богини плодородия и, следовательно, рождения и половой жизни, но вместе с тем также богини, поставленные во главе загробного мира (100). Они, таким образом, отличаются амбивалентностью, символизируя одновременно такие фундаментальные противоположности, как рождение и смерть.

Когда речь идет о среднеземноморской культурной традиции, образ такого хтонического божества ассоциируется прежде всего с фигурой Великой Богини или Великой Матери. В различные времена и в различных местах среднеземноморского культурного ареала эта фигура представлена различными конкретными божествами с присущими им особенностями. Но если во всем разнообразии этих особенностей отчетливо выделяются следующие специфические черты: доминирующая роль по отношению к партнеру мужчине, ассоциации с темами рождения, сексуальной жизни и одновременно смерти, – то «можно и должно говорить о Великой Богине» (101). Такой была в конце II тыс. до н.э. Великая Богиня Каркемиша (город на р. Евфрат) Кубаба, которая выступала прежде всего как «Мать» (в отличие, например, от Иштар, в образе которой преобладал эротический мотив), которая главенствует над своим партнером, имеет подчеркивающий связь ее образа с мотивом смерти агрессивный характер, подтверждаемый тем, что обычно рядом с нею находится лев (102).

Культ Кубабы распространился в I тыс. в Анатолии вплоть до Эгейского моря в соответствующих местных модификациях, например в форме мифо-ритуального комплекса, связанного с Кибелой (транскрипция греками имени Кубабы) и Аттисом.

Но фигура самой каркемишской Кубабы имеет гораздо более древние истоки, которые в эгейско-анатолийском культурном ареале обнаруживаются уже в VII-VI тыс. до н.э. Именно этим временем датируется открытое в начале 60-х годов недалеко от современной турецкой деревни Чатал-Хююк крупное неолитическое оседлоземледельческое поселение городского типа (103).

«Этот неолитический город (citi) Чатал-Хююк дал среди многих других вещей уникальный ряд святилищ и культовых комнат, декорированных настенной живописью, рельефами в гипсе, головами животных,... и содержащих культовые статуи, которые показывают нам живую картину религии и верований неолитического человека...» (104). В культовых комнатах были найдены культовые статуэтки мужских и женских божеств, вырезанные из камня и сделанные из глины, иногда раскрашенные (105). Одной из особенностей Чатал-Хююка является то, что божества представлены там в человеческом виде (106), но в качестве их символов выступают и животные (107). Особая роль принадлежала женскому божественному существу - божеству плодородия. Впечатляет крупная фигура богини из обожженной глины. Она изображена рожающей – вероятно, ребенка мужского пола, – причем ее поддерживают два животных кошачьей породы (108). Найденная в зерновом ларе в культовой комнате А.II.1 "она могла быть помещена туда, чтобы посредством симпатической магии влиять на плодородность зерен" (109).

Партнер богини занимал явно подчиненное положение, что дало повод назвать их отношения отношениями «матери – сына» или «брата – сестры». Вместе с тем то, что животным, символизировавшим партнера богини, был бык (110), позволяет интерпретировать отношения этих божеств как брачные. А. Магрис замечает по этому поводу, что «в мире мифов эти вещи достаточно далеки от того, чтобы исключать друг друга: по всей вероятности, богиня была матерью, сестрой и партнершей одновременно (111). Так, на одной композиции с четырьмя фигурами «слева пара божеств изображена как обнимающаяся, справа мать держит ребенка... Возможно, если не вероятно, что две сцены дают последовательность событий; соединение пары слева и желаемый результат справа. Богиня остается той же, мужчина появляется и как муж, и как сын...» (112).

Как отмечает Меллаарт, «контрастирующие символы жизни и смерти – постоянная черта Чатал-Хююка» (113). Разумеется, как мы уже видели, сама Великая Богиня была прежде всего божеством плодородия, рождения. Вместе с тем животным, которое символизировало ее, был леопард (114), что подчеркивает агрессивный, дикий и зловещий характер ее образа. Обратим еще раз внимание на то, что, даже будучи изображаемой в качестве роженицы, богиня поддерживается двумя животными кошачьей породы, т.е. одновременно выступает и как Хозяйка Зверей. На основе этого, а также того «темного, сколь и тревожного факта», что «в фундаменте ее алтаря были погребены многие человеческие черепа» (115), Магрис заключает, что для обитателей Чатал-Хююка, «Богиня секса и материнства была также Богиней загробного мира, ибо в человеческой жизни нет ничего ближе к смерти, чем совокупление и роды (116). Таким образом, типичное для хтонических божеств сочетание символики плодородия, рождения, жизни, с одной стороны, и смерти – с другой, в этой столь древней фигуре просматривается уже вполне отчетливо.

Столь впечатляющее соединение противоположных символов рождения и смерти в фигуре Великой Богини, по-видимому, действительно можно отчасти объяснить тем прозаическим обстоятельством, что в древние времена вследствие плохих санитарных условий, в которых происходили роды, рождение и смерть часто соприкасались самым непосредственным образом. По данным французского антрополога Р. Шарля, исследовавшего некрополь Аргоса, даже к середине II тыс. до н.э. в ахейской Греции, когда в связи с улучшением материальных условий жизни наметилась явная тенденция к удлинению средней продолжительности жизни, у мужчин она продолжала оставаться большей (45 лет против 40 в первой половине II тыс.), чем у женщин (40 лет против 35 лет в первой половине II тыс.) «Вообще, резюмирует Шарль, – большинство случаев преждевременной смерти женщин объясняется примитивными условиями материнства (117).

Имеются серьезные основания говорить о преемственности и «непрерывности в религии... от Чатал-Хююка... до великой «Матери-Богини» архаических и классических времен, до темных фигур, известных как Кибела, Артемида и Афродита» (118).

О том, что Великая Богиня Чатал-Хаюка является Хозяйкой зверей, уже говорилось выше. И Кибела, и Артемида, и Афродита классических времен сохранили черты как божеств плодородия, так и Владычиц зверей. В Чатал-Хююке была найдена сделанная из белого мрамора фигура «двойной богини» с двумя головами, двумя парами грудей, но с одной парой рук (118). Как отмечает Меллаарт, эта фигура являет собой наиболее раннюю репрезентацию исконного для анатолийской религии концепта. Она, вероятно, репрезентирует два образа Великой Богини – матери и девы, предшественниц «Двух Владычиц» кносских текстов, знаменитых изделий из слоновой кости из Микены, а также Деметры и Коры классической Греции» (120).

В подтверждение вывода о существовании связи преемственности от анатолийской Великой Богини, восходящей к Великой Матери Чатал-Хаюка, до критской богини вегетации и плодородия Марис ссылается на то, что доиндоевропейское население Крита, создавшее минойскую культуру, прибыло из Анатолии (121). Минойская богиня вегетации и плодородия была связана не только с деревьями и цветами, но и с животными. Имела она и партнера, подчиненного ей (122) и даже, насколько об этом можно судить по изображениям на геммах и печатях, «помеченного для печального конца» (123).

Все это, действительно, сближает минойскую Богиню вегетации и с каркемишской Кубабой, и с Великой Богиней Чатал-Хююка, позволяя ставить вопрос и о возможной генетической связи (разумеется, через соответствующие посредствующие звенья) между этими фигурами.

Словом, с учетом давних и тесных контактов с Анатолией прежде всего минойцев, вполне естественным будет предположение, что им, а под их влиянием и микенцам «были свойственны представления о Богине Матери и ее божественном сыне, а иногда супруге, которому суждено (is fated) умереть или быть принесенным в жертву со смертью старого года, который он символизирует, и снова быть рожденным весной» (124).

Но даже если бы не было никаких оснований для гипотез о генетической преемственности анатолийской и минойской культурных традиций, можно было бы указать на типологическое сходство принадлежащих к совсем разным культурным традициям образов божеств плодородия, а именно на то, что в мифах об умирающих и воскресающих божествах они символизируют и животворные, производительные силы, и одновременно смерть. Таковы, например, Персефона у греков, Осирис у египтян, Думузи в месопотамской культурной традиции.

Как известно, на начальных этапах своего развития микенская культура испытала на себе сильное влияние минойской цивилизации. Многочисленные заимствования имели место и в сфере религии (125).

К таким заимствованиям относятся антропоморфные микенские изображения Богини вегетации и плодородия. То, что они продукт заимствования из минойской традиции, подтверждает даже типично минойская одежда Богини. В отличие от полностью закрытого микенского костюма традиционный минойский костюм оставляет грудь совершенно открытой. «Мы можем предположить, – пишет по этому поводу Милонас, – что минойский костюм надевался для совершения обрядов, связанных с сельскохозяйственной деятельностью; возможно, считалось, что открытые груди, витальные и роскошные, должны оказывать магическое или симпатическое действие на силы, контролирующие рост растительности, и таким способом обеспечивать богатый урожай (126).

Культ женского божества в восточно-средиземноморском ареале может быть прослежен до ранненеолитических времен не только по данным, относящимся к ранним оседлоземледельческим поселениям в Анатолии. Открытия последних десятилетий «сделали известной существовавшую в последней трети VII тыс. раннеземледельческую культуру неолита в Южной Македонии и Фессалии» (127), т.е. непосредственно на Балканском полуострове. В напластованиях поселения Нео-Никомедия «найдены женские статуэтки из глины» (128), что позволяет говорить о бытовании у обитателей поселения культа «женского божества, покровителя плодородия полей и стад, от которого так зависела жизнь тогдашних людей» (129). Ряд находок в Нео-Никомедии имеет аналогии с находками, принадлежащими переднеазиатским культурам VII-VI тыс. до н.э. (130). Это последнее обстоятельство позволяет предполагать некоторое единство древнейших балканских и малоазиатских истоков представлений о Великой Богине в восточно-средиземноморской культурной традиции. Поэтому, отмечая возможность проследить истоки минойско-микенского концепта Богини Матери в неолитических культурах анатолийского ареала, нельзя исключать возможность существования таких истоков и в древнебалканских неолитических оседлоземледельческих культурах.

О такой возможности позволяют говорить не только женские статуэтки из Нео-Никомедии. В этом плане нам представляется важным вывод Т.В. Блаватской «о непрерывном развитии традиций V и VI тысячелетий в пластике островной Греции в III тысячелетии (131), поскольку последняя представлена многочисленными мраморными фигурами, преимущественно женскими», и «детальный анализ этих памятников показал, что изготовлявшие их кикладские и критские мастера эпохи бронзы творчески разрабатывали художественные формы, прототипы которых были созданы еще раньше в среднебалканских землях» (132).

То, что женское божество было у микенцев символом материнства, весьма красноречиво демонстрирует табличка, найденная в Пилосе в 1955 г. В табличке «говорится о возлиянии жертвенного масла ma-te-re te-i-ja «божественной матери» – это название очень похоже на более позднее «мать богов» (133). Причем микенская «божественная матерь» не просто мифопоэтический образ, а, судя по приведенной табличке, объект культа. В классической древнегреческой религии божеством вегетации, плодородия была Деметра, которая, и сама будучи одной из главных хтонических фигур, также и в качестве матери Персефоны, владычицы мира мертвых, имела отношение к этому последнему.

Таблички линейного Б-письма дают некоторое основание соотносить минойско-микенскую фигуру «Владычицы» с Деметрой классической греческой религии (134). Правда, как предупреждает Чэдвик, следует «проявлять осторожность в попытках отождествления «Госпожи» с Деметрой классической эпохи» (135), ибо для прямого отождествления оснований явно недостаточно. Но выше уже говорилось о типологическом сходстве фигур плодородия, принадлежащих к даже далеко отстоящим друг от друга культурным традициям. Тем более, по-видимому, допустимо предполагать некоторый параллелизм в том, что касается амбивалентности божеств плодородия, представленных в двух культурных традициях, генетически связанных между собой.

В таком случае можно предполагать, что и гомеровские богини судьбы – Айса и Мойра, поскольку они определяют людям смертный час в момент их рождения, а значит, символизируют сразу и рождение и смерть, тоже восходят к минойско-микенским хтоническим божествам. В пользу этого предположения кроме изложенных общих соображений, опирающихся на данные, имеющие косвенное отношение к этим главным фигурам судьбы у Гомера, говорят также данные, имеющие к ним более непосредственное отношение и поэтому особо значимые для нашего исследования. Речь идет о том, что в текстах линейного Б-письма фигурируют Эриния (KN Fp 1, KN Fh 390, KN V 52) и Илифия (KN Gg 705, Ob 714). Обе богини фигурируют на табличках из архива царского дворца в Кноссе, и это свидетельствует о том, что культ их имелся на Крите.

В религии и мифологии архаических и классических времен обе богини соотнесены с главными богинями судьбы Мойрами.

Назовем сначала факты, подтверждающие связь с Мойрами Эриний. Если говорить о собственно религии, то показательными в этом плане будут ассоциации в классические времена Эриний с Мойрами в культовой практике. Так, Павсаний (II, 11,4) (136) сообщает, что по дороге из Сикиона во Флиунт была роща, в которой стоял храм. Судя по тому, что сикионяне называли богинь, которым был посвящен храм, Эвменидами, это был храм Эриний (идентичность Эвменид иЭриний в классической мифологии – факт хорошо известный - ср.: Эсхил. Эвмениды) (137). Во время ежегодного праздника в их честь сикионяне приносили им в жертву цветы и суягную овцу и делали возлияния медом, смешанным с вином. Вместе с тем «подобные жертвы они приносят и на жертвеннике Мойр», воздвигнутом в честь этих последних в той же роще под открытым небом (см.: Павсаний, II, 11, 4).

В другом сообщении Павсания (III, 11, 10) о том, что близко от святилища Мойр в Спарте лежал перезахороненный туда по приказанию оракула Орест (см. также: Геродот I,1 67) (138), Б. Дитрих видит свидетельство родства «между Судьбами и мифом об Оресте, который был тесно связан с... Эриниями» (139). Эринии, действительно, играют важную роль в мифе об Оресте, что нашло отражение в трагедии Эсхила «Эвмениды», которая завершала его трилогию «Орестея». Но здесь мы уже оказываемся в области собственно мифа, а не культовой практики. И соответствующий мифологический материал тоже свидетельствует о связи фигуры Эриний с представлениями о судьбе. Пожалуй, наиболее впечатляюще эта связь выражена в словах Прометея в трагедии Эсхила «Прометей прикованный» «кормовым веслом судьбы» (в данном случае судьбы как ананки, т.е. как непреодолимой необходимости, перед которой бессилен даже Зевс) правят совместно с трехликой Мойрой также и «всепомнящие Эринии» (см.: Эсхил. Прометей прикованный. 516 слл.). Здесь Эринии оказываются связанными с представлениями о судьбе не только вследствие их ассоциации с Мойрами как главными богинями судьбы, но и непосредственно как божества судьбы сами по себе, поскольку они сами «правят кормовым веслом судьбы», хотя и совместно с Мойрами.

В «Эвменидах» Эсхила Эринии тоже, по словам Афины, «правят человеческой долей» ( 952-953) и одновременно выступают как фигуры, родственные фигурам Мойр, причем родственные в буквальном смысле этого слова – как одноутробные сестры. И Эринии, и Мойры – дочери одной матери, Ночи (см.: Там же, 794, 825, 961-962). Эта эсхиловская генеалогия Эриний не соответствует гесиодовской традиции. В «Теогонии» Гесиода (180-185) (140) Эринии рождены землей вместе с Гигантами от капель крови, которые упали на землю из детородного члена Урана, отрезанного у него его сыном Кроном. Генеалогически близкими к Эриниям оказываются, по Гесиоду, не Мойры, а Гиганты, а из женских божеств – Афродита, поскольку она зародилась в морской пене, которая взбилась вокруг носящегося по морским волнам отрезанного Кроном и брошенного им в море члена Урана (см.: Там же, 189-192). Мойр же и у Гесиода родила Ночь (см.: Там же, 216). Но у Гесиода Мойры карают виновных за их проступки (см.: Там же, 219-221), что также сближает, но уже не генеалогически, а функционально, их образ с образом Эриний, нарисованным Эсхилом в его «Эвменидах».

Наконец, самое древнее имеющееся у нас свидетельство связи образа Эриний с представлениями о судьбе содержит гомеровский эпос. Когда в XIX песне «Илиады» конь Ахилла Ксанф человеческим голосом предрекает герою скорое свершение его судьбы, т.е. смерть, именно Эринии прерывают голос коня. Хотя причина того, почему именно они вмешиваются, чтобы прервать пророческую речь коня, остается неясной, дав тем самым повод интерпретаторам изощрять свою фантазию (141), все же сам факт связи в гомеровском эпосе образа Эринии с темой судьбы проявляется в этом эпизоде достаточно отчетливо. Показательно в этом отношении также то, что Эринии ассоциируются с Мойрами в известном обращении Агамемнона к ахеянам, когда он возлагает на Зевса, Мойру и блуждающую в воздухе Эринию (?εροφο?τιςΕριν?ς) (см.: «Илиада», XIX, 87) ответственность за его собственные действия, вызвавшие гибельный для ахейского войска гнев Ахилла.

Разумеется, на основании того, что образ Эриний оказывается соотнесенным с представлениями о судьбе в классические времена, нельзя прямо заключать, что поскольку в минойско-микенской религии фигурировали Эринии, то и их соотносили с представлениями о судьбе. Таблички из Кносского архива удостоверяют факт наличия культа Эринии на Крите в микенскую эпоху. Но дают ли эти таблички основание говорить о связи минойско-микенской Эринии с греческой Эринией, а уже через эту последнюю и с идеей судьбы? Построить такой мостик и на этом пути проследить минойско-микенские истоки древнегреческих представлений о судьбе (разумеется, только некоторые и только отчасти) мы попытаемся сейчас, в основном опираясь на результаты, полученные итальянским исследователем А. Магрисом.

Магрис прежде всего констатирует сложную эволюцию фигуры Эринии в греческой мифологии. Исследования этимологии ее имени, теогоническая традиция, связанная с именами Гесиода и Эпименида и представляющая Эриний как доолимпийских божеств, и, наконец, культовая практика приношений им меда, тоже типичная именно для доолимпийских божеств, позволяют говорить о вероятности существования этой богини «в минойской культуре еще перед приходом микенцев» (142). Что же касается преемственности классической Эринии от минойско-микенской, то ее подтверждает связь, которую табличка из Кносса с именем Эринии предполагает между этой последней «и культом ветров, жрица которого получает, как сказано (в этой же табличке. - В.Г.), дар в виде масла», ибо и в классические времена Эриния «тоже тесно ассоциировалась с ветрами, и ее наиболее обычный эпитет – та, кто блуждает в воздухе (143), зафиксированный, например, в «Илиаде» С IX, 571; XIX, 87).

Таким образом, говорить о связи образа Эриний классического времени и образа Эринии на минойско-микенских табличках определенные основания имеются. Но из этого, на наш взгляд, автоматически не следует, что и связь между образом Эриний и представлениями о судьбе тоже досталась классическим временам от минойско-микенской культурной традиции. Вообще, заключать о существовании такой связи в пределах минойско-микенской культурной традиции, даже заняв заведомо некритическую позицию можно, по-видимому, не с большим правом, чем утверждать существование в этой традиции представлений о судьбе. А так как прямыми свидетельствами существования минойско-микенских представлений о судьбе мы не располагаем, вести речь можно лишь о том, вправе ли мы предполагать, что минойско-микенская фигура Эринии могла иметь отношение к представлениям о судьбе, разумеется, в том только случае, если таковые в минойско-микенской культурной традиции уже бытовали. Но даже если исходить из того, что представления о судьбе тогда еще не сложились, следовало бы все же попытаться уяснить, олицетворяла ли фигура Эринии представления, которые могли бы составить хотя бы некоторые из существенных предпосылок будущей идеи судьбы.

Предполагаемая Магрисом связь культа минойско-микенской Эринии с культом ветров позволяет при обсуждении этих вопросов опереться на свидетельства, конкретизирующие характер связи образа Эриний классического времени со стихией ветра. Дело в том, что «ветер» в античной культурной традиции - амбивалентный символ. Он может репрезентировать и жизнь в форме представления о дыхании, и смерть в образе бури, понимаемой как сорвавшаяся с цепи демоническая сила. Как раз буйный ветер и буря были естественной стихией Эриний и близких к ним Гарпий. Так в «Одиссее» (XX, 66-67) Гарпии в виде бури похищают с земли, т.е. из мира живых, дочерей Пандара и затем в мире мертвых передают их в рабство Эриниям. Этот мрачный рассказ, во всяком случае, «свидетельствует о существенной связи между образом Эриний и неистовством ветров, которую следует понимать как знак его соотнесенности с темой смерти» (144). В то же время у Гесиода («Труды и дни», 803) Эринии, будучи «темными» существами подземного мира, ведают и рождением. Кроме того, поскольку они суть порождения от крови из отрезанного Кроном детородного члена Урана, а с этим членом было связано и рождение на свет и Афродиты («Теогония», 185), то Эринии оказываются «в родстве» и с Афродитой – этим «главным божеством сексуальности» (145). Все это и позволяет отнести Эриний к категории хтонических божеств (146). К такому же выводу пришел и Б. Дитрих, проанализировавший свидетельства относительно культов Эриний в древнегреческой религии (147). Особенно впечатляющей в этом плане оказывается такая особенность культовой процедуры, как принесение в жертву Эриниям (Эвменидам) суягной овцы (см.: Павсаний 11,11: 4): «Когда беременное животное приносилось в дар божествам преисподней, таким как Эринии и Деметра, тогда они представляли очевидный символ надежды на плодородие полей и плодовитость всего живого в доме совершавшего культ» (148). Таким образом, заключает Дитрих, культ Эриний показывает, «что они были хтоническими божествами, которые, по всей вероятности, первоначально имели отношение к вегетации, гарантировали плодородие полей и людскую плодовитость» (149).

В ходе анализа особенностей образа Эринии в ряде мифологических сюжетов в сопоставлении с аналогичными сюжетами о других божествах (Деметра, Немезис, Леда, Адрастия) Магрис пытается выделить в этих сюжетах сначала минойско-микенский слой, а затем и более древние слои, восходящие в конечном счете к неолитической фигуре Великой Матери Чатал-Хююка (150). А «Великая Богиня является примером по преимуществу женского хтонического божества, в котором... идея судьбы должна найти свое мифологическое выражение» (151). В итоге Магрис выстраивает цепочку доводов, дающую основания говорить об уходящих даже в доминойскую эпоху истоках связи представлений о женском хтоническом божестве с представлениями, составившими существенную предпосылку идеи судьбы. Таким образом, мы снова приходим к выводу, что для уверенного положительного решения вопроса о наличии представлений о судьбе в минойско-микенскую эпоху достаточных оснований нет, но нет и сомнений в том, что истоки столь важной для гомеровских божеств судьбы их амбивалентности, проявляющейся в том, что они одновременно соотносятся и с рождением и со смертью, восходят к хтоническим фигурам минойско-микенского времени и даже к представлениям гораздо более древних времен.

Обратимся теперь к фигуре Илифии, культ которой на Крите в микенскую эпоху тоже засвидетельствован табличками из Кносса, и которая в классические времена также иногда ассоциируется с главными мифологическими фигурами судьбы. Если в образе эринии, при всей его амбивалентности на первый план все же выступает его связь с мотивом смерти, то Илифия, напротив, в классические времена была богиней рождения. О преемственности между Илифией классических времен и минойско-микенской богиней, засвидетельствованной кносскими табличками, можно заключить, сопоставляя следующие факты. С одной стороны, на кносской табличке KN Gg 705 Илифия фигури рует как получательница амфоры меда в Амнисе (152), С другой стороны, Гомер в "Одиссее" M XIX, 188) упоминает «пещеру Илифии» (σπ?ος Ε?λειθυ?ης) в Амнисе, а Страбон (X, 476,8) - святилище Илифии в том же Амнисе, который, как полагают (153), в микенскую эпоху был главным портом Кносса.

Действительно, в гроте возле бухты Амниса имелось «святилище Илифии, местоположение культа, знаменитейшего на всем протяжении античности и сохранившегося до христианской эпохи с естественной заменой... фигуры Богини на фигуру Девы Марии» (154).

В классическую эпоху Илифия в качестве «сопрестольницы» главных божеств судьбы Мойр фигурирует у Пиндара (155) в VII Немейской оде (1) и вместе с ними присутствует При рождении Иама в VI Олимпийской оде (42). Павсаний (VIII, 21, 3) ссылается на гимн в ее честь, составленный жрецом при святилище Аполлона в Дельфах Оленом ликийским. Как автора древних гимнов, которые поются на Делосе, Олена упоминает Геродот (IV, 35). По словам Павсания, Олен «жил в самые древнейшие времена» (VIII, 21, 3) и «написал для эллинов самые древние гимны» (IX, 27, 2). Для Павсания, таким образом, Олен является догомеровским поэтом и даже древнейшим из полулегендарных догомеровских поэтов, к которым греческая традиция относила Памфа, Орфея, Тамириса, Мусея, Лина.

В своем гимне в честь Илифии этот Олен называет богиню «прекрасноткущей» (ε?λινος) и этим, согласно Павсанию, уподобляет ее судьбе (πεπρωμ?νη) (VIII, 21, 3). Действительно, в классической мифопоэтической традиции судьба зачастую выступает в качестве пряхи. Вместе с тем в этом же гимне Илифия выступает и как мать Эроса (Павсаний IX, 27, 2), чем и подчеркивается ее сексуальность, соответствующая ее основной функции богини рождения, которая удостоверяется уже самим ее именем. Уже на кносских табличках ее имя e-re-u-ti-ja имеет тот же корень, что и греческое слово ?λευθεροω «освобождать»: богиня освобождала новорожденного от плаценты и роженицу от ее страданий (156).

Ясная индоевропейская этимология имени Илифии, так непосредственно соответствующая функция этой богини, по мнению Магриса, «явно указывает на то, что речь идет о «переводе». Иначе говоря, микенцы восприняли от автохтонов образ Богини Матери с непонятным им именем и дали ей новое имя, которое ясно выражало ее функции» (157). Но в таком случае сложная, полифункциональная минойская фигура Богини Матери, трансформированная микенцами в образ явно монофункциональной богини – помощницы рожениц, должна была утратить остальные свои свойства, в том числе, по-видимому, и связь с темой смерти (158). То, что круг этих функций был у нее весьма обширен, явствует из той значимости, которую имело святилище Илифии в Амнисе (159). А следы того, что религия индоевропейских пришельцев ассимилировала это древнее минойское божество, сделав его при этом второстепенным, подчиненным божеством, А. Магрис усматривает в гимне «К Артемиде» александрийского поэта Каллимаха (160), в котором, действительно, рассказывается, что Артемида попросила у Зевса в прислужницы амнисийских нимф (см.: Каллимах. «К Артемиде», 15) и они вошли в ее свиту (см.: Там же, 42, 162). В этом же гимне Артемида характеризуется как предпочитающая жить в горах, охотясь на зверей, а посещение ею городов связывается только с выполнением функций помощницы рожениц, т.е., по сути, функций Илифии, которые дала в удел Артемиде сама богиня судьбы Мойра:

Жить на высях я буду, людей города навещая
Только по зову рожающих жен, что в пронзительных муках
Станут ко мне вопиять, мне в удел сужденные первый
Мойрою: им я должна помогать и нести избавленье... (Каллимах. «К Артемиде», 20-23)

«Надо полагать, заключает А. Магрис, – что характерные черты Артемиды как Богини диких зверей и дикой растительности по меньшей мере присутствовали уже у Илифии, так же как и функция повивальной бабки была равным образом воспринята Артемидой в явном противоречии с ее девственной природой (161).

Итак, имеются основания полагать, что и образ Эринии, и образ Илифии в минойско-микенской культурной традиции связывался одновременно с темами и рождения и смерти. Но в классические времена каждый из них стал соотноситься преимущественно с одной темой: образ Эринии – со смертью, образ Илифии – с рождением, хотя определенные намеки на их былую амбивалентность еще поддаются обнаружению. Но в силу того, что и Эриния и Илифия ассоциируются в классические времена с богиней судьбы Мойрой, в контексте их связи с представлениями о судьбе их можно рассматривать совместно. А вместе они соотносятся с обоими крайними пределами жизненного пути человека, тем самым оттеняя такую же амбивалентность образа божества судьбы классических времен, которая была присуща в минойско-микенские времена каждой из них в отдельности.

Таким образом, из того, что и Эриния и Илифия фигурируют на табличках линейного Б-письма, можно заключить, что в рамках минойско-микенской культурной традиции уже сложились если не сами представления о судьбе то, во всяком случае, важнейшие их предпосылки, которые подготавливали идею судьбы человека как всего его жизненного пути – от рождения до смерти.

Примечания:

;82. Ventris N., Chadwick J. Documents in Mycenaean Greek. P. 125.

83. См.: Palmer L.R. The Interpretation of Mycenaiean Greek texts. Oxford, 1963. P. 235.

84. Чэдуик Дж. Дешифровка линейного письма Б. С. 223.

85. Там же. С. 223.86. См.: Ventris M., Chadwick J. Documents,.. P. 125-127.

87.См.: Taylour L.W. The Mycenaeans. P. 63; ср.: Лурье С.Я. Язык и культура Микенской Греции: С. 311, 316-324.

88. До этого были известны только микенские фигуры женских божеств, и загадочное отсутствие микенских изображений мужских богов, засвидетельствованных табличками линейного Б-письма, весьма интриговало исследователей (cм.:Mylonas G. Mycenaean religion //Πραγματειαι της Ακαδημιας Αθηνων. Αθηναι. 1977. Т. 39. P. 129-13O).

89. Таylour L.W. The Mycenaeans. P. 53.

span style="font-family: Verdana">90. Ventris M Chad wick J. Documents... p. 126; ср. Предметно-понятийный словарь греческого языка. С. 143.

91. См.: Чэдуик Дж. Дешифровка линейного письма Б. С. 224.

92. Palmer L.R. The Interpretation... P. 103.

93. См.: Ibid. P. 240 ff.

94.См.: Сhadwick J. Potnia // Minos: Revista de filologia egea. Salamanca. 1.957. Vol. V, Pasc. 2. P. 123. Ср. интерпретацию Палмером термина wanaka на табличках серии Fr (wanaka выступает там в качестве "получателя" масла наряду с "Потнией" и другими божествами) как имени божества, означающего The Lord (Владыка, Хозяин, Господин). При этом Палмер проводит параллель между этой фигурой минойско-микенской религии и фигурой умирающего и воскресающего бога, который иногда тоже, как, например, Адонис, зовется просто "Владыка" (см.: Palmer L.R. The Interpretation... P. 249).

95. Лурье С.Я. Язык и культура микенской Греции. С. 304.

96. Там же.

97. Лурье С.Я. Язык и культура микенской Греции. С. 304,ср.: Landau О. Mykenisch— G-riechische Personenna— men. Goteborg, 1958. S. 258; Dietrich B.C. Death, fate and gods. L., 1965. P. 102 (n. 3); Leuven J.C. van. Mycenaean goddess called Potnia // Kadmos: Zeitschrift fur vor- und fruhgriechische Epigraphic. Berlin. 1979. Bd 18.

98.См.: Magris A. L"idea di destino... Vol. 1. P. 35.

99. Лурье С.Я. Язык и культура Микенской Греции. С. 314.

100. Magris A. L"idea di destino... Vol. 1. P. 21.

101. Ibid. P. 32.102. См.: Ibid. P. 34.

103. См.: Mellaart J. Çatal Hüyük a neolithic tawn in Anatolia. London; Southampton, 1967.

104.Ibid. P. 77.

105.См.: Ibid. P. 23.

106. См.: Ibid. P. 23.

107. См.: Ibid. P. 166.

108. См.: Ibid. P. 139, 156.

109.См.: Ibid. P. 139.

110. См.: Ibid. P. 166.

111.Magris A. L’ idea di destine... Vol. 1. P. 33.

112. Mellaart J. Çatal Hüyük p.148.

113. Ibid. P. 48.

114. См.: Ibid. P. 166.

115. Magris A. L"idea di destine... Vol. 1. P. 33.

116.Ibid.

117.Charles R.P. Etude antropologique des necro-poles d"Argos: Contribution a I"etude des populations de la Crrece antique. Paris, 1963. P. 76.

118. Mellaart J. Çatal Hüyük p. 24.

119. См.: Ibid. P. 141. 120. Ibid.

121. См.: Magris A. L"idea di destine-... P. 35.

122. См.: Mylonas G-. Mycenaean Religion. P. 130.

123. Magris A. L"idea di destine... P. 35.

124. Taylour L.W. The Mycenaeans. P. 44.

125. См.: Mylonas Ст. Mycenaean religion. P.

126 ff. 126. Ibid. P. 128.

127. Блаватская Т.В. Ахейская Греция... С. 26.

128. Там же. С. 27.

129. Там же. С. 28. 130. См.: Там же. С. 27.

131. Блаватская Т.В. Греческое общество... С. 158.

132.Там же. 133. Чэдуик Дж. Дешифровка..., С. 224.

134. См.: Предметно-понятийный словарь греческого языка. С. 143: "si-to-po-ti-ni-ja MY Oi 701...; ср. Σιτω – Деметра в Сицилии".

135. Чэдуик Дж. Дешифровка... С. 224.

136. Здесь и далее ссылки на Павсания делаются по изданиям: Павсаний. Описание Эллады / Пер. С.П. Кондратьева. М., 1938-1940. Т. 1-П; Pausaniae Graeciae descriptio / Rec. Fr. Spiro. Lipsiae, 1903. Vol. 1-3.

137. Здесь и далее ссылки на трагедии Эсхила делаются по изданиям: Эсхил. Трагедии / Пер. с древнегреческого А. И. Пиотровского. М., Л., 1937; Эсхил. Трагедии / Пер. с древнегреческого С. Апта. М., 1971; Eschyle. Т. 1-2 / Texte etabli par P. Mazon. Paris, 1920-1925.

138. Здесь и далее ссылки на Геродота делаются по изданию: Геродот. История / Пер. Г.А. Стратановского. Л., 1972.

139. Dietrich B.C. Death, fate and. gods. P. 67; CM. также, Р. 92-93.

140. Здесь и далее ссылки на Гесиода делаются по изданиям: Эллинские поэты / В пер. В.В. Вересаева. М., 1963; Hesi о-de. Theogonie. Les travaux et les jours. Le bouclier. Paris, 1947.

141. Обзор попыток объяснить этот странный эпизод см.: MagrisA. L"idea di destino... Vol. 1. P. 18.

142. Magris_A. L"idea di destino... Vol. 1. P. IS. 18. 143. Ibid, P. 19.144. Ibid. P. 20.145. Ibid. P. 21.146. См.: Ibid.

147. См.: Dietrich B.C. Death, fate and gods. P. 113 ff.

148. Ibid. P. 115 (N. 11). 149. Ibid. P. 117.150. См.: Magris A. L"idea dl destino... P. 21 f.

151. Ibid. P. 31-32.

152. См.: Ventris M.t Chadwick J. Documents in Mycenaean Greek. P. 310.

153. Ibid.

154. Magris A. L"idea di destino... P. 36.

155. Здесь и в дальнейшем ссылки на русские переводы Пин-Дара делаются по изданиям: Пиндар. Ч. 1-2 / Пер. И. Мартынова. Спб., 1827; Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты / Пер. М.Л. Гаспарова. М., 1980. Ссылки на древнегреческие тексты делаются по изданиям Pindari opera / Quae supersunt recensuit adnotionem criticam adiecit. A. Boeckhius. T. 1-2 (P. 1-2). Lipsiae, 1811-1821; Pindare [Oeuvresj. T. I-IV. P., 1922-1923.

156. См.: ibid.

157. Ibid.

158. См.: Ibid.

159. Ibid. P. 37.

160. См.: Каллимах. К Артемиде // Александрийская поэзия. М., 1972. С. 106-113.

161. Magris A. L"idea dl destine-... P. 37-38.

Цитируется по изданию: В.П.Горан. Древнегреческая мифологема судьбы., Новосибирск, издательство "Наука", Сибирское отделение, 1990

Продолжение следует

Вернуться к началу